ظهور دراویش صفوی در ایران و تحولات مذهبی پس از آن، جایگاه ویژه­‌ای در تاریخ این مرز و بوم دارد؛ به‌طوری که حتی مستشرقین نیز به بررسی جوانب مختلف آن از ظهور تا سقوطش پرداخته‌­اند. مهم‌ترین ویژگی سلسلة صفویه از  شاه اسماعیل اول(930-907ق) تا شاه سلطان‌حسین (1135-1105ق)؛ یعنی آخرین پادشاه این سلسله که در مجموع بیش از 200 سال به طول ‌انجامید را می­توان در رسمیت‌بخشیدن به مذهب تشیع به‌ عنوان مذهب رسمی کشور دانست که تحت فرمانی از جانب شاه اسماعیل اول، اعلام می‌­شود و بعد از آن فصل جدیدی در تاریخ تحولات ایران به‌وجود می­‌آید.

ما در دورة صفویه به لحاظ سیاسی و فرهنگی، شاهد دو نوع تفکر می‌باشیم؛ از یک سو، شاهد تفکر فقها و مجتهدین شیعی هستیم که گر چه در آغاز نقشی در تأسیس دولت صفوی ندارند، ولی بعدها وارد تشکیلات حکومتی می­شوند و از سوی دیگر، شاهد تفکر و اندیشه‌های صوفیانه می­باشیم. دولت صفویه در آغاز با همراهی و فداکاری صوفیان صفوی که از پیروان شیخ صفی‌الدین اردبیلی و جانشینانش بودند تشکیل شد و بعدها کم‌کم زمینه را برای به‌سلطنت‌رسیدن شاه اسماعیل صفوی فراهم ساختند.

هدف و سؤال اصلی در این پژوهش، دستیابی به چرایی همکاری علما و فقهای شیعی از بُعد فرهنگی و اجتماعی با دولت صفویه ـ با توجه به وجود گرایشات صوفیانه آن ـ می‌باشد. از بعد فقهی و سیاسی، در کتب فقهی متقدمین و متأخرین به این مسأله، توجه داده شده که هر نوع حاکمیتی که منصوب از طرف خداوند نباشد، فاقد مشروعیت می‌باشد و بنا بر اصل اولی هر نوع همکاری با چنین حکومتی شرعاً حرام بوده و جایز نمی­باشد؛ گر چه بنا بر اصل ثانوی، آنجا که بتوان از مسلمانی اعادة حق کرد و یا به امر به‌معروف و یا نهی از منکر پرداخت و... در صورتی که اخلال به امر واجبی، پیش نیاید و یا کار حرامی صورت نگیرد، همکاری با چنین دولتی جایز می­باشد. ازاین‌رو، در این نوشتار به آن اشاره نمی­شود.

 تصوف در ایران از تیموریان تا دوره صفویه

دورة شکوفایی تصوف در دورة تیموریان تا پیدایش صفویه، استمرار داشت. در این دوره، حاکمان تیموری به‌طور کلی به مشایخ صوفیه اعتقاد فراوانی داشتند، لذا قرن هشتم و نهم، دوران رونق تصوف می­باشد. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این دوران، ظهور علایق شیعی در مشایخ صوفیه و رواج و قدرت‌یافتن سلسله­های صوفیانه شیعی؛ از جمله سلسله صفویه، نوربخشیه و نعمت‌اللهیه است (جمعی از مؤلفان، 1388، ص28). در دوره صفویه، تصوف وضع پیچیده­ای یافت. صفویه در اصل، سلسله­ای صوفی و منسوب به شیخ صفی‌الدین اردبیلی (م735) از مشایخ مشهور صوفیه بود. پس از مرگ شیخ نیز اولاد و احفاد او در سلسله صفویه به مقام ارشاد رسیدند. شیخ صدرالدین؛ فرزند شیخ صفی‌الدین، خانقاه بزرگ و مجللی در اردبیل در کنار مزار پدرش ساخت که محل استقرار مریدانش شد. ششمین نوادة شیخ صفی‌الدین، شاه اسماعیل ـ مؤسس حکومت صفوی ـ بود که در عین حال، جانشین معنوی او نیز محسوب می­گردید. ازاین‌رو، لشگریان صفوی که مؤسس این سلسله را مرشد خود می‌دانستند به نیروی ارادت معنوی، شمشیر می­زدند و همین امر از لوازم اصلی استقرار حکومت صفوی؛ وسیع‌ترین حکومت واحد ایرانی پس از ساسانیان شد (همان، ص33).

راجر سیوری؛ مستشرق انگلیسی که سالهای 1943 تا 1947 میلادی خود در ایران بوده، یکی از پایه‌های قدرت شاهان صفوی را برخورداری آنان از عنوان مرشد کامل برای پیروان طریقت صوفیه عنوان نموده است (سیوری، 1388، ص2). به تعبیر بَحرانی که به اوضاع فرهنگی و اجتماعی آن دوران اشاره می­کند، «تصوف در دیار عجم، رواج داشت و همه به آن تمایل داشتند؛ بلکه در آن مبالغه می­کردند تا زمان علامه مجلسی که او آن فتنه و بدعت‌ها را خاموش نمود» (بحرانی، بی‌تا، ص122).

بنابراین، تصوف در ایران به خصوص با توجه به حمایت برخی از حکومت‌ها به لحاظ فرهنگی و اجتماعی از موقعیت نسبتاً خوبی تا دوره صفویه و کمی بعد از تشکیل دولت صفوی، برخوردار می‌باشد.

 سیر تعامل علمای شیعه با حکومت‌ها

در مجموع، سه دورة مهم در تعامل و همکاری علمای شیعه با حکومت‌ها را می‌توان ترسیم کرد.

1. برخوردهای عالمان شیعه با حکومت بغداد، قبل و بعد از روی کارآمدن دولت آل بویه در قرن چهارم و پنجم هجری که در رأس این عالمان می‌توان به شیخ صدوق (م381)، شیخ مفید (م413)، سید مرتضی (م436)، سید رضی (م406) و شیخ طوسی (م460) اشاره کرد. این دوره تا پایان خلافت عباسی، امتداد دارد.

2. برخورد عالمان شیعه با ایلخانان مغول که از سقوط حکومت بغداد به بعد می‌باشد. از مهم‌ترین عالمان این دوره، خواجه نصیرالدین طوسی (م672)، سید بن طاووس (م664)، محقق حلی (م676)، علامه حلی (م726) و فرزندش فخرالمحققین بوده‌اند.

3. دوره سوم، دورة برخورد عالمان شیعه با دولتمردان صفوی است که از تشکیل این دولت در اوایل قرن دهم هجری، شروع و بعد از آن نیز ادامه دارد (جعفریان، 1379، ج1، ص141).

اختلاف نظر علمای شیعی با دراویش و صوفیان قزلباش

شاخه­های تصوف که بر ریشة زهد اسلامی، بنا شده بود، اولین‌بار عکس‌العملی علیه فساد اجتماعی و اخلاقی و کوششی برای طهارت باطن آن چنانکه بتوان به حق واصل شد، به‌نظر می‌رسید؛ اما فقها و متکلمین نمی­پسندیدند که وجدان به تنهایی در قضایای باطنی حکمفرما باشد و شرایع و احکام قرآن به اعمال ظاهری، منحصر گردد. اسلام صحیح، نظریات صوفیه را در حلول و وحدت وجود و مشاهده ـ هر چند بخواهند برای هر یک شواهدی از قرآن نیز ارائه کنند ـ نمی­پذیرد. نظریة متصوّفه دربارة شریعت با نظریة آنها در رابطه با حقیقت، همسو است.

کفر و ایمان، نزد عارفی که به اعلی درجات رسیده با حق و باطل مساوی است و خطا و صواب در نظر او یکسان می­باشد. بنابراین، عقیدة عارف، مافوق شریعت است؛ همچنان که مافوق عقیده قرار داشت. برخی از فرق صوفیه، خود را از قید شریعت آزاد ساختند و روشن است که چنین عقایدی با اسلام واقعی سازگاری نداشت. بسیاری از بزرگان صوفیه، معتقد بودند که تا زمانی که آدمی، سالک و در زمره مریدان است، ملزم به رعایت حدود شریعت می­باشد، اما چون به مرتبه اولیاء رسید، تخطی از آن جایز است (حنا فاخوری و خلیل‌جر، 1381، ص291 و 293). اگر چه برخی از بزرگان صوفیه می­خواستند بین شریعت و طریقت، موافقت و ارتباط ایجاد کنند، ولی در کار خود توفیق نیافتند؛ زیرا با آنکه همواره در میان صوفیه، مردمی که در اسلام خود مخلص بوده­ و جز رضای خدا و رسیدن به لقای او چیزی نمی­خواستند، ولی تصوف از جاده مستقیم، منحرف شد تا آنجا که برخی درباره آن گفتند تصوف روزگاری حال بود، اکنون کار شده، احتساب بود، اکتساب گردیده، فداکاری بود، رنگ اشتها به خود گرفته، پیروی از اسلاف بود، بازیچه اخلاف شده، روزگاری عمارت دلها بود، حال انگیزه غرور گردیده، تعفّف بود، تکلّف شده، تخلّق بود، تملّق شده، درد بود، شکمبارگی گشته، قناعت بود، سخت‌رویی شده، تجرید بود، تعلق گردیده است (همان، ص297). قزلباشها هفت ایل جنگجو بودند و ایران سالها در دست همین هفت ایل بود، بعد از سقوط صفویه هم، دو ایل افشار و قاجار که جزء این هفت ایل بودند حکومت را در دست گرفتند. قزلباشها هم نیروی جنگی داشتند و هم شریک سیاسی حکومت بودند.

 ایل‌های قزلباش عبارت بودند از: 1. تکه‌لو؛ 2. افشار؛ 3. قاجار؛ 4. روملو؛ 5. شاملو؛ 6. ذوالقدر؛ 7. استاجلو. در بین این طوایف یک گروه نخبه وجود داشت که «اهل اختصاص» نامیده می­شدند و تربیت سلاطین را بر عهده داشتند. هر کدام از افراد این گروه به اصطلاح لِله شاه یا تربیت‌کننده او محسوب می­شد (نجفی، 1388، ص52). بنابراین، شاید در میان متصوفه، مردمی ساده و به دور از آمال و مطامع دنیوی و هرگونه مسائل پیچیده علمی بوده باشند که هدفی جز رسیدن به لقای الهی و کمال انسانی نداشته باشند، ولی این نکته قابل انکار نیست که صوفیان قزلباش، دارای عقاید و افکار خاصی بودند که فقها و علمای شیعه با آنها هم‌رأی و هم‌نظر نبودند که در ادامه به برخی از آنها اشاره می­کنیم:

1. درویشان غُلات از جمله صوفیان قزلباش که معتقد به حلول روح خدا در جسم انسان، وحدت وجود و تناسخ بودند و بر پایة چنین اعتقادی، تعدادی از آنها مانند رهبر درویشان مشعشعی و یا نیاکان شاه طهماسب؛ مانند شیخ جنید و شیخ حیدر، خود را خدا خواندند! بدیهی است عالمان مذهبی نمی­توانستند با صوفیان قزلباش که به مخالفت با توحید که اولین اصل اعتقادی شیعیان دوازده امامی بود برخاسته بودند، توافقی داشته باشند (پارسادوست، 1381، ص850). نقل شده وقتی شیخ حیدر، بعد از مرگ پدرش، رهبری را به دست گرفت، مریدان و پیروان صوفی از اطراف جمع شده و پیوندهای الوهیت وی را اعلام کردند و او را معبود خود ساختند. آنها در دعای خود می‌گفتند: «او تنها موجود است و غیر از او معبودی نیست». این ادعای معبودیت در اسماعیل؛ پسر حیدر به اوج خود رسید. او معتقد بود که خداوند در علی(ع) مجسم شده است و او خودش اغلب با خدا بوده و اکنون در روی زمین ظاهر شده و هبه‌های نبوت و امامت در شخص او جمع آمده است. وی به صورت نور الهی خاتم و مهر پیامبران و مرشد کامل و امام راهبر، متجلی شده است (مزاوی، 1363، ص152و206). در اشعار شاه اسماعیل که با زبان ترکی آذری و با تخلص «خطایی»، سروده شده نکاتی صریح در مضمون الوهیت او وجود دارد (سیوری، 1380، ص71). علامه مجلسی که خود در زمره علمایی است که با دولت صفوی ارتباط و تعامل داشته و منصب شیخ الاسلامی را دارا می‌باشد، در کتاب «حق الیقین» در بحث صفات الهی در مبحث هفتم در ردّ عقاید صوفیه چنین می‌نویسد:

مبحث هفتم آنکه حق‌ تعالى با چیزى متحد نمی‌شود؛ زیرا که اتحاد اثنین، محال است و او را زن و فرزند نمى‏باشد و در چیزى حلول نمی‌کند؛ چنانکه‏ نصارى می‌گویند که حضرت عیسى ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ فرزند خدا است یا خدا در او حلول کرده است یا با او متحد شده است و این همه مستلزم عجز و نقص حق تعالى است و عین کفر است و آنچه بعضى از صوفیه می‌گویند که حق تعالى، عین اشیاء است یا آنکه ماهیات ممکنه امور اعتباریه‏اند و عارض ذات حق شده‏اند یا آنکه خدا در عارف حلول مى‏کند و با او متحد می‌شود، همه این اقوال، عین کفر و زندقه است (مجلسی، بی‌تا، ص15).

2. عالمان مذهبی، معتقد بودند که تنها از طریق امام است که می‌توان با خداوند رابطه برقرار کرد و در غیاب او باید از مجتهد تقلید نمود، اما صوفیان به‌طور کلی تقلید را نفی کرده وآن را زیان‌بخش می‌دانستند (پارسادوست، 1381، ص850).

3. از جمله انتقادهایی که فقها و متکلمین بر صوفیه دارند این است که می‌گویند صوفیه بین شریعت و حقیقت، تفرقه قائل شده‌اند، خود را اهل حقیقت و فقها را اهل شریعت و ظاهر می‌شمارند (زرین‌کوب، 1389، ص162). صوفیان قزلباش به اجرای فریضه‌های مذهبی؛ مانند نماز و روزه پای‌بند نبودند. افزون بر اینکه آنان به شرابخواری و طرب، ساز و آواز علاقمند بودند. در آیین سماع نیز به رقص و پایکوبی می‌پرداختند؛ گر چه شاه طهماسب با سخت‌گیریهای خود کوشید قزلباشان را به راه شریعت بکشاند، ولی بعد از مرگش صوفیان قزلباش همچنان به گذشته بازگشتند و مانند شاهان صفوی بعد از شاه طهماسب به ارتکاب مناهی پرداختند (پارسادوست، 1381، ص851). «شاردن» در سیاحت‌نامه خویش به بیان برخی از آداب و توصیف مجالس رقص و سماع متصوفه پرداخته است (شاردن، 1338، ج5، ص288).

4. توجه صوفیان به خانقاه که طبعاً مورد رضایت علما نبود، تلاش هر چه بیشتر علما برای کشیدن مردم به مسجد به دلیل حفظ و دلبستگی مردم به مذهب را موجب می‌شد (پارسادوست، 1381، ص851). البته در تاریخ تصوف، مساجد نیز مورد استفاده صوفیان بوده‌اند. علت استفاده آنها از مساجد هم آن بود که اولاً در قرون نخستین اسلامی، مرکزی رسمی به نام خانقاه، وجود نداشت و ثانیاً به خاطر جایگاه تبلیغی مساجد از این موقعیت نیز استفاده کرده و اصول و اندیشه‌های تصوف را در مساجد ابراز و القاء می‌کردند، البته گاهی در ضمن طرح مسائل طریقت، برخی سخنان و اعمال صوفیانه در مساجد به مذاق فقیهان خوش نمی‌آمد و مناظرات و درگیریهایی بین آنها رخ می‌داد که به ناچار برای گریز از چنین پیشآمدهایی یا به علتی دیگر صوفیان بغداد در محل «شونیزیّه»، مسجدی خاص برای خود بنا کرده و در آنجا جمع می‌شدند.

از آن پس، شونیزیّه به صورت مسجد و مدفن صوفیان در بغداد شهرت یافت و مقرّ صوفیان گردید (کیانی، 1380، ص78). نخستین کسی که علناً در دولت صفویّه با صوفیه درافتاد و عقاید خرافی آنها را به باد انتقاد گرفت، عالم عظیم‌الشّأن ملا محمدطاهر قمی؛ استاد اجازه علامه مجلسی بود که شیخ الاسلام قم بوده و از محدثین نامور به شمار می‏آمد. چنانکه خود می‌گوید نخست بی‏علاقه به صوفیه نبوده، ولی بعدها که پی به فساد مشرب آنها می‌برد سرسختانه به مبارزه با آنان قیام می‌کند، البته او در مبارزه خود با صوفیه، چندان توفیقی نیافت و فقط توانست زمینه را برای شاگردش؛ علامه مجلسی آماده سازد که بعد از وی راه او را دنبال کرد و عملاً جلوی بدعت‌های آنها را گرفت (دوانی، 1375، ص125). علامه مجلسی که منصب شیخ الاسلامی را بر عهده دارد در زمان شاه سلطان‌حسین؛ آخرین شاه صفوی (1135-1105ق) با اقدامات عملی و آثار قلمی خود به رویارویی و مبارزه بی‌امان با صوفیه و دراویش صفوی پرداخت. او در مذمت صوفیان در لمحة دهم کتاب «عین الحیوة» به بدعت‌های آنها اشاره کرده و می‌نویسد:

اما آن نحو خاص (از ذکر خفی) که ایشان اختراع کرده‌اند هیئت مخصوصی است و چنین هیئتی تا به سند معتبری از شارع نرسیده باشد به‌ عنوان عبادت‌کردن، بدعت است؛ چنانچه در تعریف بدعت دانستی و در هیچ حدیثی از احادیث شیعه آن هیئت وارد نشده است و در کتاب حدیث سنّیان نیز ندیده‌ام... (مجلسی، بی‌تا، ص237).

البته باید توجه داشت که مبارزه با صوفی‌گری به‌معنای نفی تصوف به‌طور کامل نیست. توجه به این مطلب نکته مهمی است که علامه مجلسی از آن غافل نبوده است. او در رساله‌ای به بیان طریق فقها و صوفیه پرداخته و به دفاع از صوفی واقعی می‌پردازد و می‌گوید:

این جماعت زبده مردمند و لکن چون در هر سلسله، جمعی داخل می‌شود که آنها را ضایع می‌کنند و در هر فرقه از سنی و شیعه و زیدی و صاحب مذاهب باطله می‌باشند، تمییز میان آنها باید کرد؛ چنانکه علما که اشرف مردمند میان ایشان بدترین خلق می‌باشند... همچنین میان صوفیه سنی و شیعه و ملحد می‌باشد... دوم آنکه صوفیة شیعه، همیشه علم و عمل و ظاهر و باطن را با یگدیگر جمع می‌کرده‌اند... و باید دانست که آنها که تصوف را عموماً نفی می‌کنند از بی‌بصیرتی ایشان است که فرق نکرده‌اند میان صوفیه حقه شیعه و صوفیه اهل سنت؛ چون اطوار و عقاید ناشایست از آنها دیده و شنیده‌اند و گمان می‌کنند که همه چنینند (معصوم علیشاه، بی‌تا، ج1، ص281، 282و284).

ازاین‌رو، برخی از جمله سیدحیدر آملی که متوفای بعد از (794ق) می‌باشد، برای اولین‌بار میان تصوف و تشیّع، تلفیق ایجاد کرده و آن را یکی دانستند (الشیبی، 1982م، ج2، ص91 و 104). او با نگارش آثاری از جمله «جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار» همانگونه که خود بیان نموده در صدد اثبات این مطلب است که شیعه همان صوفیه و صوفیه همان شیعه است: «وکان الغرض من ذلک ان یصیر الشیعة صوفیة و الصوفیة شیعة» (آملی، 1368، ص611). اگر چه ما در دوره صفویه، شاهد گرایش‌ها و به‌کاربردن اصطلاحات صوفیانه در بین برخی از علمای این دوره می‌باشیم، ولی همواره رویکرد فقها با توجه به راهیابی برخی از عقاید نادرست در بین صوفیه بر تبیین دیدگاهها و عقاید نادرست صوفیه بوده است. از این روست که فقها از اینکه به نام صوفی نامیده شوند و یا چیزی که باعث ترویج مذهب صوفیه شود ناخشنود بوده‌اند. این رویکرد به خوبی از رساله علامه مجلسی که در ضمن آن مطالبی را راجع به پدرشان می‌نویسند قابل استفاده است (مجلسی، 1362، متن عربی، ص40؛ متن ترجمه، ص39).

  سیر تحول جامعه از تصوف به تشیّع خالص

بی‌تردید گرایش دولت صفوی به تشیّع و تبعاً علمای شیعی، معلول علل و عواملی می‌باشد که پای علما را در ساختار سیاسی حکومت بیش از پیش، باز کرد و زمینه حضور آنان را فراهم ساخت که شاید در این خصوص، سه نکته، نقش پررنگ‌تری داشته باشند.

از یک سو، هنگامی که مبارزات خاندان شیخ صفی‌الدین، رنگ سیاسی به خود گرفت روشن شد که بعد از این نمی‌توان صرف مراد و مریدی، عالم تصوف را که به دور از حوادث و جریانهای سیاسی بود الگو قرار داد؛ چرا که مرام آنها عزلت و گوشه‌نشینی بود و اکنون وقت آن بود که اندیشه‌ای که بتواند با قدرت سیاسی دنیوی، پیوند و ارتباط برقرار کند به صحنه بیاید. برای این کار، تفکر شیعی که در این خاندان و مریدان علوی آن در آسیای صغیر، زمینه و سابقه‌ای داشت فرصت بروز یافت. از طرفی حکومت سیاسی که قدرت را در اختیار دارد به خاطر سلطه بر جامعه مسلمان، نیازمند وجود شرع و قوانین فقهی لازم بود. همه مردم، صوفی‌مشرب نبودند تا بی‌نیاز از این امور باشند مردم دارای زراعت، تجارت و به کسب و کار مشغول بودند و طبعاً در منازعات به قاضی و فقیه، نیازمند بودند و از سوی دیگر، علما و فقهای اصیل شیعه بودند که تشیّع را به صورتی خالص و بدون آمیختگی با تصوف، ترویج می‌کردند (جعفریان، 1379، ج1، ص191).

صفویه یک قبیله نبود، بلکه یک جریان صوفیانه به صورت قبیله‌ای بود که به زندگی و تکاپو می‌پرداخت. آنان رهبران طریقتی یکجانشین و شهری بودند که مبانی عقیدتی و آموزه‌های صوفیانه و رفتار اجتماعی صوفیان را پرورش می‌دادند. با این همه آنها پس از ارتقاء به مقام شهریاری، رفته رفته و به ناچار ساخت محدود طریقت را عملاً کنار گذاشتند و برای اداره امور به ساختار دیوان‌سالاری روی آوردند. به این ترتیب، ساختار دیوانی سده‌های نزدیک به خود را که منصب صدر در آن به‌ عنوان منصبی برجسته، پذیرفته شده بود، در خدمت اهداف سیاسی و مذهبی خویش قرار دادند (صفت‌گل، 1381، ص432 و 596).

بنابراین، ازبین‌رفتن مشروعیت مذهب تسنن و نیاز کشور به یک ایدئولوژی منسجم (نجفی، 1388، ص51) و فقدان ظرفیت در مکتب تصوف برای تدبیر امور اجتماعی، سیاسی و فرهنگی مردم از عمده‌ترین دلایل گذر دولت صوفی صفوی از تصوف به تشیع و به‌کارگیری علما می‌باشد. هر چند برخی از آموزه‌های تصوف با تشیع ناسازگاری داشت، اما هر چه زمان رو به جلو می‌‌آمد آنها به لحاظ اجتماعی ـ سیاسی، بیشتر به تشیّع متمایل می‌شدند و همین مسأله باعث می‌شد تا انگیزة همکاری عالمان دینی با آنها افزایش یابد. طبعاً اگر همکاری دولت صفوی را معلول چنین مؤلفه‌هایی بدانیم از طرف مقابل نیز باید انگیزه و عللی برای همکاری فقهای شیعه با چنین دولتی وجود داشته باشد.

منابع و مآخذ

          1.     آقا بزرگ تهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، قم: اسماعیلیان، 1408ق.

     2.   آملی، حیدربن‌علی، جامع الاسرار و منبع الانوار به انضمام «نقد النقود فی معرفة الوجود»، مصحح عثمان اسماعیل یحیی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ2، 1368ش.

          3.     الشیبی، کامل مصطفی، الصلة بین التصوّف و التشیّع، بیروت: دارالاندلس، چ3، 1982م.

          4.     امام خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چ3، 1379.

          5.     بحرانی، یوسف‌بن‌احمد، لؤلؤة البحرین، قم: مؤسسة آل البیت(ع)، چ2، بی‌تا.

          6.     براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ترجمة بهرام مقدادی، تهران: مروارید، 1369ش.

          7.     پارسادوست، منوچهر، شاه طهماسب اول، تهران: انتشار، چ2، 1381ش.

     8.   تبریزی اصفهانی افندی، میرزا عبدالله، گزارشی از کتاب فیروزه شجاعیه به جهت سدة سنیه سلطان حسینیه، به کوشش رسول جعفریان، بی‌جا، بی‌نا، 1378ش.

          9.     جعفریان، رسول، «رویارویی فقیهان و صوفیان در عصر صفویان»، مجله کیهان اندیشه، ش33، آذر و دی 1369ش.

       10.     -----------، دین و سیاست در دوره صفوی، قم: انصاریان، 1370ش.

       11.     -----------، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379ش.

       12.     جمعی از مؤلفان، تاریخ و جغرافیای تصوف، تهران: نشر کتاب مرجع، 1388ش.

      13.     حنا فاخوری و خلیل‌ جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمة عبدالحمید آیتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چ6، 1381ش.

      14.     دوانی، علی، مهدی موعود، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ27، 1375ش.

       15.     ذبیح زاده، علی‌نقی، مرجعیت و سیاست در عصر غیبت، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384ش.

       16.     رجبی، محمدحسن، «آراء فقیهان عصر صفوی درباره تعامل با حکومت‌ها»، مجله تاریخ و تمدن اسلامی، ش9، بهار و تابستان 1388ش.

       17.     زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر، چ14، 1389ش.

       18.     سیبیلا شوستر والسر، ایران صفوی از دیدگاه سفرنامه‌های اروپائیان، ترجمة غلامرضا ورهرام، تهران: امیرکبیر، 1364ش.

       19.     سیوری و دیگران، صفویان، ترجمة یعقوب آژند، تهران: مولی، 1380ش.

       20.     سیوری، راجر، ایران عصر صفوی، ترجمة کامبیز عزیزی، تهران: نشر مرکز، چ18، 1388ش.

       21.     شاردن، ژان، دائرة المعارف تمدن ایران (سیاحتنامه شاردن)، ترجمة محمد عباسی، تهران: امیرکبیر، 1388ش.

       22.     صفت‌گل، منصور، ساختار نهاد و اندیشه  دینی در ایران صفوی، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1381ش.

       23.     کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران: طهوری، چ2، 1380.

       24.     لاپیدوس، ایرا ام، تاریخ جوامع اسلامی از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمة محمود رمضان‌زاده، مشهد: آستان قدس رضوی، 1376ش.

       25.     مجلسی، محمدباقر، اعتقادات دین اسلام، مترجم و ناشر سیدباقر نجفی یزدی، چ2، 1362ش.

       26.     ------------، حق الیقین، تهران: اسلامیه، بی‌تا.

       27.     ------------، عین‌الحیوة، تهران: انتشارات علمیه اسلامیه، بی‌تا.

       28.     محقق کرکی، رسالة قاطعة اللجاج فی تحقیق حل الخراج، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1413ق.

       29.     مزاوی، میشل م. پیدایش دولت صفوی، ترجمه یعقوب آژند، تهران: نشر گستره، 1363ش.

       30.     مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج14 (خدمات متقابل اسلام و ایران)، تهران: انتشارات صدرا، چ3، 1377ش.

       31.     معصوم شیرازی، محمد (معصوم علیشاه)، طرائق الحقایق، تصحیح محمدجعفر محجوب، تهران: انتشارات سنایی، چ2، بی‌تا.

   32.   نجفی، موسی و فقیه حقانی، موسی، تاریخ تحولات سیاسی ایران (بررسی مؤلفه‌های دین، حاکمیت، مدنیت و تکوین دولت ـ ملت در گستره هویت ملی ایران)، تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، چ6، 1388ش.

محسن فتاحی اردکانی: سطح چهار حوزه و دانشجوی دکتری شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب.

فصلنامه حکومت اسلامی شماره 69.

۹۴/۱۰/۲۹فارس

***

از آن زمان که نهادی به نام مذهب در جامعه ایجاد شد تا امروز، متولیان دین در هر عصر روش های متفاوتی را در مقابل قدرت حکومت در پیش گرفتند تا بقای این بنا را حفظ کنند و بر بلندی و شکوه آن بیفزایند. در هر عصر مرامی بر دیگر مرام ها برتری جست و پشتوانه یی عقیدتی برای خود فراهم کرد. دوران ما زمانی است که امور سیاسی در تمامی زوایای جامعه در میان عارف و عامی به گردش افتاده است و جایی باقی نمانده که از تاثیر آن به دور مانده باشد. اما آنچه در این دوران به گوش می رسد و بسیاری از اندیشمندان بر آن تاکید می کنند استقلال حوزه های علمیه از حکومت ها است. به همین جهت به سراغ حجت الاسلام محمدتقی فاضل میبدی از استادان حوزه و دانشگاه رفتیم تا در مورد روابط میان روحانیت شیعه و حکومت های وقت پرسش کنیم. فاضل میبدی تاریخچه یی طولانی و پرفراز و نشیب را در این باره نقل می کند. 

---

-از استقلال عالمان دینی شیعه در کشور های اسلامی مکرراً سخن گفته شده و آن را با وضعیت مفتیان بعضی کشور های عربی که تابع حکومت هایشان هستند مقایسه کرده اند. اما سوال اینجاست که حوزه های علمیه شیعه در طول تاریخ خود چه موضعی در مقابل حکومت ها داشته اند؟ 

از دیدگاه تاریخی نمی توان روش یکسانی را برای این امر مشخص کرد و گفت در تمام مدت حوزه های شیعی یا عالمان شیعی بر یک منهج حرکت می کردند. طبیعتاً در زمان شیخ طوسی یا قرن چهارم، پنجم پس از عصر غیبت نظریه اصلی این بود که حکومت در زمان غیبت از آن معصوم است و چون معصوم غایب است پس تشکیل حکومت برای غیرمعصوم یا واجب نیست یا جایز نیست لذا چیزی به عنوان فلسفه سیاسی چندان جدی نبود چون فرض داشتن حکومت در این میان منتفی بود. در این زمان به ندرت کسانی میا ن روحانیت پیدا می شدند که اعتقاد به حکومت غیرمعصوم داشتند. البته رساله یی به عنوان «رساله فی عمل السلطان» یا کتاب « العمل السلطان» در قرن چهارم یافت شده که در جای خود باید بحث شود. شیخ مفید معتقد بود همکاری با حکومت اگر دربردارنده منافعی برای مردم باشد، اشکال ندارد. سیدمرتضی نیز رساله یی درباره همکاری با سلطان نوشت. 

-تشکیل دولت صفوی به عنوان دولت شیعه چه تاثیری بر این تفکر گذاشت؟ 

پیش از دوران صفوی کشور ایران چندپاره بود و حکومت مرکزی قدرتمندی وجود نداشت. عالمان چندانی هم به عنوان فقیه در ایران نبودند. پیش از صفویه میان فقیهان و متصوفان درگیری های جدی تا حد تکفیر و تفسیق وجود داشت و عرفا و متصوفه غالباً بر فقها پیروز بودند. با تشکیل دولت صفوی (اوایل قرن دهم) و رسمی کردن مذهب تشیع زمینه یی باز می شود تا فقهای شیعه به ایران هجرت و برای تحکیم مبانی فقه شیعه در ایران تلاش کنند. بنابراین به دعوت شاهان صفوی از مراکز علمی شیعه در لبنان و سوریه و به طور مشخص از جبل عامل لبنان فقیهان بزرگی به ایران می آیند. برخی از این فقها چون محقق کرکی رسماً با دربار رابطه برقرار می کند و در زمره درباریان قرار می گیرد که لقب «شیخ الاسلام» را کسب می کند. البته در میان آنها تفاوت هایی در فهم و سلیقه وجود دارد. برخی از آنها که با شاه توافق هایی می کنند که نمونه عالی آنها محقق ثانی یا محقق کرکی است، مورد غضب برخی قرار می گیرند. برخی فقهای شیعه در عصر صفویه همکاری با سلاطین جور را مطلقاً جایز نمی دانستند. جالب اینکه با قدرت گرفتن فقها رساله یی در رد تصوف، عرفان و فلسفه نگاشته می شود. عنوان این رساله «الردعلی الصوفیه» است که آقابزرگ آنها را در الذریعه آورده است. در هر صورت کسانی چون شاه طهماسب مشروعیت خود را از فقها می گیرد. دو مساله مهم در این میان مورد اهتمام قرار می گیرد؛ یکی نماز جمعه و دیگری خراج و مالیات و اینکه آیا عطایای دولت حلال است یا حرام؟ فقهایی چون قطیفی یا محقق اردبیلی در برابر این دو مساله موضع می گیرند و همکاری را جایز نمی دانند و هرگونه هدیه یی از طرف حکومت را جایز نمی دانند و استقلال خود را از حکومت حفظ می کنند. و اینان هیچ گونه رابطه یی با دربار و حکومت نداشتند و بر همان اصل دور بودن از حکومت در عصر غیبت تکیه می کنند. یا صاحب مدارک و صاحب معالم از ترس اینکه شاه عباس اینها را دعوت به همکاری کند، به ایران نیامدند. ولی به طور کلی در زمان صفویه به دلیل قدرت متمرکز این دولت و امنیتی که به عالمان تشیع می داد مراوده غالب علما با حکومت بیشتر از دوران قبل است. مثلاً پدر شیخ بهایی شیخ عبدالصمد به دعوت شاه صفوی به ایران می آید و در دربار حضور پیدا می کند و شیخ بهایی که نخستین رساله علمیه فارسی را می نگارد به نام شاه عباس نام آن را جامع عباسی می گذارد. یا اینکه مرحوم مجلسی به دربار صفوی بسیار نزدیک است. در ساختار حکومت صفوی، شاه به علمایی که در کنار او بودند «صدر»- به مفهوم جانشین شاه- می گفت و دیگران با لقب شیخ الاسلام از آنان نام می بردند. خلاصه می توان گفت رابطه میان حکومت و روحانیت در عصر صفویه مثبت بوده است. 

-افشاریه و زندیه سلسله های کوتاه و پرآشوبی بودند. در سلسله قاجار چه اتفاقی افتاد؟ 

در دوران قاجاریه روابط علما با دربار فرق می کند. در روزگار صفویه همان طور که گفتم، رابطه خیلی وثیق بود. در شهر اصفهان که پایتخت صفویان است، دقت کنید می بینید مدرسه علمیه چهارباغ عباسی و کاخ عالی قاپو فاصله زیادی از هم ندارند بلکه به هم تکیه دارند. به تعبیر مورخان شیخ و شاه در کنار یکدیگر هستند ولی از آن به بعد روحانیت از حکومت فاصله می گیرد. در دوره افشاریه بیشتر علما مخالف دربار هستند. در دوران قاجار که پایتخت تهران است، فقها سه دسته اند؛ گروهی بی طرف، گروهی مخالف و گروهی نزدیک دربار. در عهد ناصری میرزای شیرازی از مخالفان دربار است و شیخ فضل الله نوری از نزدیکان و مشاوران مظفرالدین شاه. غالب علمای بزرگی مانند شیخ مرتضی انصاری، میرزای شیرازی ، کاشف الغطا و... در نجف هستند. برخلاف دوران صفویه که ملاصدرا، میرفندرسکی، میرداماد، شیخ بهایی، مجلسی و خیلی عالمان دیگر در ایران بودند اما در زمان قاجار چنین نیست. در انقلاب مشروطه هم می بینید موافقان مشروطه مانند آخوندخراسانی و نائینی و همین طور محمدکاظم یزدی که تقریباً مخالف مشروطه بود در نجف ساکن هستند. بعد از این است که می بینیم مرحوم شیخ عبدالکریم حائری از نجف می آید و در قم حوزه را تاسیس می کند که بعد از او با حضور آقایانی چون بروجردی، صدر، حجت، خوانساری و... این مرکز قدرت می گیرد. به طور کلی در تاریخ هزارساله شیعه یک تفکر خاص در مورد تعامل دین و حکومت وجود ندارد. 

-از تعامل میان دین و حکومت گفتید. این تعامل چه شکلی دارد؟ 

فقهای شیعه بین حکومت عادل و جائر فرق گذاشته اند. تعامل با حکومت جائر را یا مطلقاً حرام دانسته اند یا برای کمک به مظلوم جایز دانسته اند. در مورد حکومت عادل می توان سه شکل اصلی را برای این تعامل متصور شد؛ اول اینکه عالم نسبت به حکومت نقش ارشادی دارد و خودش در امور سیاسی دخالت نمی کند. دوم اینکه عالم در امور سیاسی دخالت کند مانند زمان صفویه یعنی نقشی را در ساختار حکومتی برعهده می گیرد یا اینکه اعمال حکومت را تایید و توجیه می کند. شکل سوم این است که عالم خود مدعی شود و حکومت را در دست بگیرد یعنی عالم فقیه و مرجع، خود حاکم کشور باشد هرچند حکومت عادل باشد. نظریه ولایت فقیه حکومت را از آن فقیه جامع الشرایط می داند. 

-در سده اخیر مخصوصاً دوران پهلوی که جامعه با نشانه های دنیای جدید و روند مدرن شدن آشنا می شود، چه روشی از سوی علما در پیش گرفته شد؟ 

برخورد علما با مساله تجدد مساله یی است که باید آن را در عهد قاجار دنبال کرد. زمانی که امیرکبیر دنبال عرفی کردن و اصلاحات در کشور بود غالب علما با مساله تجدد مخالف بودند. در عهد مشروطیت دودستگی یا چنددستگی آشکار می شود. ایده مشروطیت ایده تجددطلبانه است. اندیشه آخوندخراسانی یا میرزای نائینی در زمان خود تجددطلبانه است. سیدعبدالله بهبهانی و سیدمحمد طباطبایی آزادیخواه و متجدد هستند. این تقابل بنیادگرایی و تجددطلبی در عهد پهلوی وجود داشته است ولی تعامل با حکومت پهلوی مساله دیگری است. کسی مانند مدرس از اول موضع منفی دارد اما مرجعی چون حائری موسس حوزه مصلحتاً در دهه اول حکومت پهلوی در عراق و بعداً در ایران سرناسازگاری با حکومت را ندارد. همین طور موضع آیت الله بروجردی در برابر پهلوی دوم عموماً جنبه ارشادی داشته و در دهه 20 می توان این روش را در عمل آیت الله طالقانی و امام خمینی دید. نمونه بسیار مشهود آن رویه حضرت آیت الله بروجردی در برخورد با محمدرضاشاه است. به نظر می رسد سیاست مرحوم بروجردی همان سیاست مرحوم حائری است و روش امام خمینی همان روش مدرس است. 

-گفته می شود محمدرضا شاه از نفوذ آیت الله بروجردی هراس داشت. 

بله، حکومت پهلوی برخلاف حاکمان پیشین از نفوذ علما هراس داشت، به دلیل آنکه از اواخر عهد قاجار و در حکومت پهلوی نهاد مرجعیت شکل می گیرد. ما پیش از آن چیزی به عنوان مرجعیت، به شکل فعلی نداشتیم. بعد از فتوای تنباکو و بعد از مشروطیت مرجعیت شکل می گیرد و این مراجع در میان مردم مقبولیت فراوانی داشتند و می توانستند با فتوای خود همه چیز را عوض کنند. البته به این نکته توجه داشته باشید که غالب مراجع ابا داشتند از اینکه در حکومت دخالت کنند یا اینکه سهمی برای خود بخواهند. 

-ولی میرزای شیرازی با فتوای تحریم تنباکو بزرگ ترین حرکت سیاسی زمان خود را انجام داد. 

بله میرزای شیرازی فتوایی داد که از سامرا انتشار یافت و در تمام ایران تاثیر زیادی گذاشت. بعد از فتوا هم کسانی مانند سید جمال الدین اسدآبادی به دیدنش رفتند و خواستند با شاه مبارزه کنند و قدرت و حکومت را در اختیار بگیرند ولی همین عالم بزرگ که ازجمله روحانیون سیاسی زمان خود به شمار می رفت نپذیرفت. آخوند خراسانی و علامه نایینی هم همین رویه را داشتند و حکومت فردی عادل در زمان غیبت را به جای حکومت کردن ترجیح می دادند. 

-دلیل پیش گرفتن این رویه چه بود؟ آیا روحانیون به تجربه چنین ضرورتی را دریافته بودند یا اینکه مبنایی فقهی آنها را وادار می کرد؟ 

استدلال اصلی این بود که روحانیت یک نهاد دینی و قدسی است و کار اصلی آن فراهم آوردن تشکیلاتی است که اولاً به مسائل شرعی برسد و ثانیاً درد های اجتماعی مردم را کاهش دهد. کار اصلی روحانیت تدبیر امر سیاست نیست. روحانیت باید مهارکننده قدرت حاکمان و ارشادکننده آنان و مانع فساد آنها شود نه اینکه خود به دنبال تصاحب قدرت باشد. چون قدرت سیاسی آلودگی های خاص خود را دارد و هر چه روحانیت از این عرصه به دور باشد نفوذ او بیشتر است. این خلاصه استدلال روحانیون بزرگی بود که بنیانگذاران مدارس و مکاتب دینی محسوب می شوند. امثال آیت الله بروجردی نیز بر همین مسیر حرکت می کردند. به همین دلیل زمانی که فداییان اسلام در حوزه به دنبال فعالیت هایی بودند، ایشان به نواب صفوی روی خوشی نشان نداد و با آنها همکاری نکرد و در پاره یی مواقع مخالفت خود را اظهار کرد تا حوزه وارد قدرت و سیاست نشود. میرزای شیرازی بنیان یک قدرتی را تکان داد ولی وارد قدرت نشد. همین طور نفوذ معنوی آیت الله بروجردی در تاریخ تشیع کم نظیر است. 

-ولی حتماً یک حجت شرعی برای این رویه وجود داشته است. 

مبنای اول همان مطلبی بود که ذکر شد یعنی اعلام می کردند در دوران غیبت ما وظیفه تشکیل حکومت را نداریم. در کنار آن روایتی از پیامبر اسلام هست که فقیهان را از نزدیک شدن به درهای دربار سلاطین بر حذر می دارد زیرا اگر نهاد مرجعیت در قالب سیاست به قدرت نزدیک شود، ممکن است به وجهه معنوی آن لطمه وارد شود. امام خمینی اوایل خواهان خلع سلطنت نبود، همواره شاه را نصیحت می کرد و او را از کارهای خلاف شرع بر حذر می داشت. 

-الان هم این روش در حوزه رواج دارد؟ 

الان نظرات سیاسی در حوزه متفاوت است. گروهی به دخالت در امور سیاسی اعتقاد دارند و گروهی ندارند. روش آیت الله سیستانی در عراق روش دخالت در حکومت نیست. روش نظارت بر قدرت و حکومت است و با وجود نفوذ و مقبولیت فراوان در میان شیعیان و مردم عراق به دنبال تشکیل حکومت و رهبری سیاسی نیست و سهمی هم برای خود طلب نمی کند ولی در مواقع احساس خطر مواضع خود را اعلام می کند و موثر واقع می شود. به نظر من روش ایشان همانند روش آخوندخراسانی است. آخوندخراسانی نخست با دربار قاجار تعامل داشت و در پایان نامه هایی که می نگاشت، دوام سلطنت را آرزو می کرد ولی پس از طغیان محمدعلی شاه و دیکتاتوری او نامه هایی به شدت اعتراض آمیز نوشت و طی نامه یی به دولت ها تمام قراردادها و استقراض های شاه را از درجه اعتبار ساقط دانست. ولی هیچ گاه آخوند خود را جای شاه قلمداد نکرد. امروز هم در حوزه ها کسانی هستند که شأن روحانی را در حدود امثال آخوند می دانند. 

-با و جود تغییرات فراوان در ساختار جامعه که بنیان های اجتماعی و رفتاری ما را عوض کرده است هنوز هم شاهد هستیم که بسیاری از مردم نزد مراجع می روند و تظلم خواهی می کنند. ارتباط این موضوع با دوری جستن روحانیون از قدرت را چگونه می بینید؟ 

طبیعتاً مردم مراجع را پناهگاه خود می دانند. در گذشته وقتی حاکمی دست به ظلم و ستم می زد مردم در خانه علما تظلم می کردند یا بست می نشستند زیرا علما را مرجع و ملجاء خود می دانستند. شاید نظر عالمانی که از قدرت دوری می کرده اند این بود که باید این پناهگاه مردمی حفظ شود زیرا اگر روحانیت اصیل به قدرت آلوده شود و از چشم مردم سقوط کند، دیگر مردم جایی برای تظلم نخواهند داشت زیرا کسی که شریک در قدرت شود قطعاً اشتباهات خود یا حاکمیت را کمتر می بیند یا اینکه سعی می کند آنها را توجیه کند. امروز برخی آقایان پاره یی از اشتباهات را توجیه می کنند. برخی کارهای حکومت برای برخی مراجع و علمای حوزه ها قابل توجیه نیست. عجیب اینکه عده یی از امامان جمعه به جای نهی از منکر در مقام کتمان و توجیه خطاها هستند. مرحوم امام در اوایل انقلاب براین نظر بود که روحانیت به حوزه ها برگردد و با حفظ نفوذ معنوی خود ناظر بر قدرت باشد تا خطاها را صواب نبیند. 

-وضعیت فعلی استقلال حوزه را چطور می بینید؟ 

تصور می کنم امام خمینی هم این نظر را داشتند که استقلال حوزه باید حفظ شود. ولی الان حساسیت هایی ایجاد شده است و برخی نگران دخالت هایی از بیرون هستند و گاهی حرکاتی در حوزه رخ می دهد که مورد رضایت مراجع نیست. اگر مرجعی در مقام امر و نهی برآید و به مذاق حاکمیت خوش نیاید، کسانی خارج از حوزه با هو و جنجال دخالت می کنند. حال اینکه یک روحانی پست دولتی قبول کند مساله دیگری است و ربطی به استقلال حوزه ندارد. تاکید می کنم که مقصود اصلاً خوب یا بد بودن حکومت نیست. بحث استقلال حوزه است. حتی اگر ما دولتی اسلامی و شیعی داشته باشیم که کلیه مسائل دینی را رعایت کند باز هم بعضی روحانیون این را برنمی تابند که عواملی از سوی حکومت در حوزه دخالت کند.

روزنامه اعتماد 28مهر 1388