اطلاعات قرآنی /پاسخ کوتاه ---کلمات فارسی درقرآن؟
آیاتی که درقرآن تکرارشده اند ویامشابه هستند
آیاتی که تکرارشده اند:
۱٫ «فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ»؛ این آیه «۳۱» مرتبه در سوره «الرحمن» تکرار شده است.
۲٫«وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ»؛ این آیه «۱۰» مرتبه در سوره «مرسلات» تکرارشده است.
۳٫ «فَاَلْقی عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ»؛ سوره اعراف آیه«۱۰۷» / سوره شعراء آیه«۳۲»
۴٫ «وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذا هِیَ بَیْضاءُ لِلنَّاظِرِینَ»؛سوره اعراف آیه «۱۰۸» / سوره شعراء آیه «۳۳»
۵٫ «وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ»؛ آیه «۳»و «۵» سوره «کافرون» تکرار شده است.
۶٫ «کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ»؛ این آیه ،۲باردرسوره «تکاثر» «۲ و ۳»تکرارشده است.
۷٫ «إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً»؛درسوره «انشراح» «۵ و ۶» تکرار شده است.
۸- «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ» درسورهه «عنکبوت» آیه «۵۷» / «انبیاء» آیه «۳۵» آمده است.
۹-«الم» این آیه «۶» مرتبه در کل قرآن تکرارشده است.
سورههای: بقره، آل عمران، سجده، لقمان، روم، عنکبوت.
۱۰- «فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ». آیه«۷۳» سوره «ص» / آیه «۳۰» سوره «حجر» آمده است.
آیات مشابه
این ایات درسوره مختلف مشابه هم هستند:
۱- «یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَهٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ»؛سوره بقره آیات «۴۷ ، ۴۸» و/سوره بقره آیات «۱۲۲ ۱۲۳»
۲-«وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْفَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ»
سوره «مؤمنون» آیات «۵ الی ۸» / سوره «معارج» آیات «۲۹ الی ۳۲»
۳- «وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ»؛ سوره «مؤمنون» آیه «۹» /آیه سوره «معارج»آیه«۳۴»
۴- «یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْفَما ذا تَأْمُرُونَ قالُوا أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ أَرْسِلْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ یَأْتُوکَ بِکُلِّ ساحِرٍ عَلِیمٍ»
این آیات «۱۱۰ و ۱۱۱ و ۱۱۲» سوره «اعراف»/ مشابه با آیات «۳۵ و ۳۶ و ۳۷» سوره «شعراء» میباشند.
۵- «وَ أُلْقِیَ السَّحَرَهُ ساجِدِینَ قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِینَ رَبِّ مُوسی وَ هارُونَ»
آیات «۱۲۰ و ۱۲۱ و ۱۲۲» سوره «اعراف» / آیات «۴۶ و ۴۷ و ۴۸» سوره «شعراء» میباشد.
بااستفاده از سایت”راسخون”
***
چرا در قرآن بعضی آیات تکرار شده است؟
برای علت تکرار آیات حکمت های مختلفی ذکر شده است که اشاره می کنیم:
الف:تکرار یک آیه میتواند به جهت مبالغه و تأکید باشد. بعضی از مفسران بر این اعتقادند که یک آیه در هر بار تکرار، معنای ویژه ای را القأ می کند.(۱)ب:تکرار، یکی از فنون فصاحت است که بعضی مواقع برای فهماندن و مؤثرتر کردن مطلب بسیار مهم است;خداوند متعال، در جاهایی که لازم بوده مطالب را بیش از یک بار به ما انسانهای فراموش کار و غافل گوشزد کند، آیات خود را تکرار فرموده است.( ۲)
ج: این عبارت در خیلی جاهای قرآن خطاب به عموم است و حال آنکه همه انسانها در ایمان به خدا یکسان نیستند. ایمان یک امر مشکک است. از میان انسانها، برخی در بسیاری از مواضعی که قرار می گیرند به قدرت خدا شک دارند و برخی شک ندارند و برخی هم تنها به بخشی از قدرت خدا ایمان دارند. از اینرو این آیه در جاهای مختلف قرآن تکرار و تأکید شده و قدرت خدا را به صورت مطلق و در برابر همه چیز توصیف کرده است.
د: اگر هم بخواهید آن را تکرار حساب کنید، می توان گفت تکرار نیست؛ بلکه معراج و تعمیق است. وقتی که شما یک کتاب را برای دفعه اول مطالعه می کنید، کلیاتی از مطالب آن را متوجه می شوید و به خاطر می سپارید. اما حتماً این را تجربه کرده اید که در تکرار مطالعه یک مطلب در دفعات بعدی، نکات ظریف تری به چشم می خورد و این به خاطر تمرکزی است که در دفعات قبلی پیدا کردید و در تکرار مطالعه، مجال دقت بیشتر در باطن آن مطالب را دارید و به معرفت بیشتری دست پیدا کرده، متوجه ظرافتهای بیشتر و جدیدتر در آن مطالب می شوید.تکرار ( ان الله علی کل شیء قدیر) نیز میتواند چنین نقشی داشته باشد.
و: تکرار داستان زندگی پیامبران و اقوام آن ها نیز بدان جهت است که عبرت آموزی از سرنوشت آنان بسیار اهمیت دارد. بازگو کردن سرنوشت پیامبران در جای جای قرآن هشداری است برای دیگران که باید با دقت زندگی آنان را خوانده و از عوامل موفقیت و شکست گذشتگان بهره گیرند؛(۳) .
مضافاً بر این که در قرآن یک موضوع خاصی از سرگذشت پیامبران در چند جای قرآن تکرار نشده است؛ بلکه زندگی آنان دارای ابعاد گسترده بوده و این ابعاد در جاهای متعدد قرآن آمده است؛ مثلاً یکی از ابعاد زندگی پیامبران در یک سوره آمده است و یکی دیگر در سوره دیگر مطرح شده است. بیان ابعاد زندگی پیامبران در جاهای متعدد قرآن تکرار محسوب نمی گردد.
علت تأکید و عنایت قرآن بر ماجرای حضرت موسی(ع) بر همین اساس می باشد. قوم یهود از اقوامی بودند که خداوند پیامبران فراوانی میان آنان فرستاد و نعمت های زیادی در اختیار آنان گذاشت، حتی آنان را از سفرهای بهشتی و آسمان بهره مند ساخت و برای رسولان خود جهت اتمام حجت و هدایت این قوم، معجزات گوناگون عطا کرد و چند بار آن ها را از ظلم نجات داد، مانند ماجرای طالوت و جالوت که در آیات ۲۴۶ ـ ۲۵۱ سوره بقره آمده است و ماجراهای حضرت موسی(ع)اما این قوم از سر لجاجت و جهالت، با نعمت هدایت خداوند برخورد کردند و نه تنها هدایت را نپذیرفتند، بلکه در برخی از موارد به پیامبران الهی اهانت کردند و آنان را به قتل رساندند و از دستورهای خداوند سرپیچی کردند.
به این جهت، بیشتر عبرت ها و درس ها برای بشر را به خصوص امت اسلام، در سرگذشت قوم حضرت موسی(ع) می توان یافت؛ زیرا بنی اسرائیل سرپیچی های فراوانی داشتند و بیشترین عبرت و درس آموزی در سرنوشت این قوم است، خداوند در جای جای قرآن کریم به ماجرای این قوم پرداخته است.(۴)(۵)
منابع:
۱٫تفسیر نمونه،آیت اللّه مکارم شیرازی و دیگران،ج ۲۵، ص ۴۳۱.
۲٫همان،ج ۲۳، ص ۱۱۴ـ۱۱۵.
۳٫منشور جاوید،آیت الله سبحانی،ج ۱، ص ۳۷۴.
۴٫تفسیر نمونه، تفسیر آیات ۷۵ تا ۹۵ یونس.
۵٫تفسیر مجمع البیان، ج ۸، ص ۵۲۰.
منبع:سایت رسالات
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا …»
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّـهِ وَرَسُولِهِ وَالْکِتَابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلَىٰ رَسُولِهِ وَالْکِتَابِ الَّذِی أَنزَلَ مِن قَبْلُ ۚ وَمَن یَکْفُرْ بِاللَّـهِ وَمَلَائِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِیدًا ﴿١٣۶﴾ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدَادُوا کُفْرًا لَّمْ یَکُنِ اللَّـهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلَا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلًا -١٣٧- بَشِّرِ الْمُنَافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذَابًا أَلِیمًا ﴿١٣٨﴾نساء
الهی قمشهای:
ای کسانی که ( به زبان ) ایمان آورده اید ، ( به حقیقت و از دل هم ) ایمان آورید به خدا و رسول او و کتابی که به رسول خود فرستاده و کتابی که پیش از او فرستاده ( تورات و انجیل ) . و هر که به خدا و فرشتگان و کتابها ( ی آسمانی ) و رسولان او و روز قیامت کافر شود به گمراهی سخت و دور ( از سعادت ) درافتاده است.
آیت الله مشکینی:
ای کسانی که به خدا ایمان آورده اید ، به خدا و فرستاده او و کتابی که بر رسولش فرو فرستاده و کتابی که پیش از این نازل کرده به همه اینها ایمان بیاورید ، و ای کسانی که به زبان ایمان آورده اید ( از ته دل ) ایمان بیاورید ، و ای کسانی که ایمانتان محقق شده در حفظ آن استوار باشید. و هر که به خدا و فرشتگان و کتاب ها ( ی آسمانی ) و فرستادگان او و روز واپسین کفر ورزد حقّا که به گمراهی دور و درازی افتاده است.
آیت الله حسین انصاریان:
ای اهل ایمان! به خدا و پیامبرش و کتابی که بر پیامبرش نازل کرده و به کتابی که پیش از این فرستاده [ از روی صدق و حقیقت ] ایمان بیاورید. و هر که به خدا و فرشتگان و کتاب های آسمانی و پیامبران او و روز قیامت کافر شود ، یقیناً به گمراهیِ دور و درازی دچار شده است.
***
المیزان:
هان اى کسانى که بطور اجمال ایمان آورده اید، بطور تفصیل به خدا و رسول او و کتابهائى که قبل از او نازل کرده ، ایمان آورید و کسى که به خداو فرشتگان او و کتابها و پیامبرانش و به روز جزا کفر بورزد، در ضلال افتاده است ، ضلالتى دور از طریق حق (۱۳۶)
کسانى که ایمان آوردند و باز کافر شدند، آنگاه دوباره ایمان آورده ، باز کافر شده اند و این نوبت کفرشان زیادتر شد، خدا در صدد آمرزش آنان نیست و بنا ندارد به هیچ راهى (هر چند کوره راه ) هدایتشان کند (۱۳۷)
منافقان را نوید بده که عذابى الم انگیز دارند (۱۳۸)
آمنواآمنوا..
و حاصل مضمون آیه این است که مؤ منین باید ایمان سربسته و اجمالى خود را بر تک تک این جزئیات بگسترند، براى اینکه این جزئیات معارفى هستند که به یکدیگر مرتبط و وابسته اند و هر یک مستلزم بقیه است .
پس خداى سبحان که معبودى به جز او نیست ، داراى اسماء حسنا و صفات علیائى است و همین خود باعث آن شده ، که خلائقى خلق کند و آنها را به سوى آنچه مایه رشد آنان و سعادتشان است ارشاد و هدایت کند و سپس همه آنها را که نسلا بعد نسل مى میرند در روز جزا یک جا مبعوث نموده و به سزاى اعمالشان برساند و این غرض وقتى حاصل مى شود که رسولانى مبشر و بیم رسان مبعوث نموده ، کتابهائى با آنان نازل کند تا آن رسولان به وسیله آن کتب در بین مردم در آنچه اختلاف مى کنند حکم کنند و نیز در آن کتب معارف مبدا و معاد و اصول شرایع و احکام را براى خلق بیان کند.
پس ایمان به یکى از آن حقایق و معارف تمام نمى شود مگر با ایمان به همه آن معارف ، بدون اینکه یکى از آنها استثناء شده و در نتیجه به بعضى از آنها ایمان بیاورند و به بعضى دیگر کفر بورزند که اگر چنین کنند در حقیقت به همه کفر ورزیده اند، چیزى که هست اگر علنى باشد، کافر و اگر باطنى باشد، منافق خواهند بود.
و یکى از مصادیق نفاق این است که مومنى که اظهار ایمان مى کند روش و مسیرى را پیش بگیرد که در آخر منتهى شود به رد بعضى از آن معارف و احکام ، مثلا از مجتمع مؤ منین کنار بکشد و به طرف مجتمع کفار نزدیک گردد و آنها را دوست خود بگیرد و خرده گیرى هائى که آنان به دین و اهل ایمان دارند تصدیق کند و یا اعتراض و استهزائى که آنان نسبت به حق و اهل حق دارند بپذیرد و به همین جهت بوده که خداى تعالى بعد از این آیه متعرض حال منافقین شده و آنان را به عذاب الیم تهدید کرده است .
این معنائى که ما براى آیه مورد بحث کردیم ، معنائى است که ظاهر آیه بدان حکم مى کند و درست ترین معنا و موجه ترین وجوهى است که براى آیه ذکر کرده اند، از آن جمله بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از جمله : یا ایها الذین آمنوا آمنوا… این است که -هان اى کسانى که در ظاهر ایمان آورده و به خدا و رسول او اقرار کرده اید، در باطن نیز اقرار کنید تا ظاهر شما با باطنتان موافق باشد.
بعضى دیگر گفته اند: معناى جمله :آمنوا – ایمان بیاورید، -اثبتوا على ایمانکم – است یعنى هان اى کسانى که ایمان آورده اید بر ایمان خود استوار و پاى بر جا بمانید و دست از ایمان بر ندارید.
بعضى دیگر گفته اند: اصلا خطاب در این آیه متوجه مسلمین نیست تا اشکال شود چه معنا دارد که به دارندگان ایمان بفرماید: ایمان بیاورید بلکه خطاب متوجه مؤ منین از یهود و نصارا است و معناى آیه این است که : هان اى کسان ى که به تورات و انجیل و آورندگان آند و ایمان دارید، به خدا و رسول او یعنى خاتم الانبیاء (ص) و نیز به کتابى که بر آن جناب نازل شده یعنى قرآن کریم ایمان بیاورید.
و این وجوهى که ملاحظه فرمودید هر چند در جاى خود صحیح است و لیکن قرائن کلامیه دلالت بر خلاف آن دارد و از همه این وجوه بى پایه تر، وجه اخیر است .
ومن یکفر..
از آنجا که قسمت اول آیه شریفه که مى فرمود: یا ایها الذین آمنوا آمنوا…من قبل ، دعوت به این بود که بین همه جزئیات معارف که ذکر شده جمع کنند و به همه ایمان بیاورند به این دلیل ادعائى که اجزاى این مجموعه که نامش اسلام است همه به هم مربوط است و ممکن نیست یکى از دیگر اجزاء جدا شود، بدین جهت تفصیل دوم – که همین جمله مورد بحث است – معناى تردید را به خود گرفته ، اینطور مى فهماند که هر کس به مجموع این مجموعه ایمان نیاورد به گمراهى بعیدى گمراه شده ، چه اینکه به خدا کفر بورزد یا به ملائکه او و یا به کتب او و یا به رسل او و یا به روز جزا، هر کس به یکى از اینها کفر بورزد کافر است و به گمراهى بعیدى گمراه شده .
پس مراد از -واو- عاطفه که چهار بار در آیه تکرار شده ، واو– جمع نیست تا در نتیجه همه نامبرده ها، موضوع واحدى براى حکمى واحد بشوند، یعنى محکوم به حکم کفر کسى باشد که به همه این چهار چیز کفر بورزد و اما اگر به یکى از اینها ایمان و به سه تاى دیگر کافر باشد کافر نیست ، نه ، بلکه -واو- در اینجا به معناى -اءو- است و در حقیقت آیه در معناى این است که فرموده باشد:ومن یکفر باللّه او ملائکته او کتبه او رسله او بیوم الاخر فقد ضل ضلالا بعیدا، چون آیات قرآنى ناطق است بر اینکه هر کس به یکى از این معارف کفر بورزد – هر چند که به بقیه ایمان داشته باشد – کافر است .
ثم کفروا ثم آمنوا..
این آیه شریفه اگر به تنهائى و بریده از ما قبل و ما بعدش ملاحظه شود دلالت مى کند بر کیفرى که خداى تعالى مرتدین را در صورتى که ارتداد آنها تکرار شود با آن کیفر مى دهد و تکرار ارتداد به این است که بعد از آنکه به اسلام ایمان آوردند بار دیگر کفر بورزند، سپس براى بار دوم ایمان بیاورند و بعد از آن دوباره کافر شوند و این بار کفر خود را زیادتر کنند، خداى سبحان در این آیه اینگونه افراد را که چنین وضعى دارند تهدید کرده ، به اینکه دیگر آنان را نخواهد آمرزید و به سوى راه هدایت نخواهد کرد به این معنا که امید نمى رود رحمتى که از خدا متوقع است شامل حال آنان بگردد زیرا استقرار بر ایمان ندارند و امر خدا را ملعبه اى براى بازى و سرگرمى خود قرار دادند و کسى که حالش چنین حالى است طبعا ثبات قدمى بر ایمان جدى و ایمانى که از آنان قبول شود ندارند، آرى به حسب طبع چنینند، هر چند که اگر ایمان جدى بیاورند مغفرت و هدایت خداى تعالى شامل حالشان مى شود، چون توبه کردن یعنى ایمان واقعى آوردن چیزى نیست که خداى تعالى آن را در هیچ حالى قبول نکند.
آرى خداى تعالى وعده داده که چنین توبه اى را قبول کند و ما در سابق یعنى در تفسیر آیه شریفه : انما التوبه على اللّه … در جلد چهارم این کتاب پیرامون آن بحث کردیم .
پس اگر در این آیه شریفه حکم کرده به اینکه از رحمت و مغفرت خدا محرومند، حکمى است که بر حسب جریان طبع و عادت و به ملاحظه آن صادر فرموده ، نه اینکه خواسته باشد بفرماید: از میان اینگونه افراد حتى یک نفر هم مستثناء نیست و بطور ندرت هم فردى از این طائفه پیدا نمى شود که موفق به ایمان صحیح و استقامت در برابر آن گردد، همچنانکه این معنا یعنى استثناء پذیرى مطلب از آیه زیر نیز استفاده مى شود، توجه فرمائید: کیف یهدى اللّه قوما کفروا بعد ایمانهم و شهدوا ان الرسول حق و جاءهم البینات و اللّه لا یهدى القوم الظالمین …الا الذین تابوا من بعد ذلک و اصلحوا فان اللّه غفور رحیم ، ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفرا لن تقبل توبتهم و اولئک هم الضالون.
و این آیات بطورى که ملاحظه مى کنید از زمره کسانى که بعد از ایمان آوردن کافر مى شوند و در نتیجه مشمول مغفرت و هدایت نمى گردند افرادى را استثناء کرده و در عین اینکه افرادى را استثناء کرده ، قبول توبه افرادى دیگر را که بعد از ارتداد کفر خود را بیشتر مى کنند نفى مى کنند و اول این آیات در باره همین افراد است که بعد از ایمان آوردن و به حقانیت رسول شهادت دادن و بعد از ظاهر شدن آیاتى بینات ، کفر ورزیدند، این کفر ورزیدن و ارتدا جز از راه عناد و لجاجت نمى تواند باشد و وقتى این کفر رو به زیادى مى گذارد که عناد و طغیان در دلها مستقر و جایگیر شود، و طغیان و استکبار جائى در دلها براى قبول حق باقى نگذارد و معلوم است که از چنین افرادى و دارندگان چنین حالى عادتا توبه و برگشت به سوى خدا محقق نمى شود.
همه اینها که تا اینجا گفته شد – همانطور که قبلا اشاره کردیم – به مقتضاى خود آیه شریفه و با قطع نظر از قبل و بعد آن بود و اما اگر آیه شریفه را با قبل و بعد آن ، مورد دقت قرار دهیم و باید هم چنین کنیم ، زیرا آیات خالى از ظهور و تا حدودى خالى از دلالت بر این معنا نیست که آیات ، سیاقى واحد دارند و به یکدیگر متصلند در این صورت باید بگوئیم جمله : ان الذین آمنوا ثم کفروا… در مقام تعلیل براى جمله : و من یکفر باللّه … فقد ضل ضلالا بعیدا- مى باشد و این دو آیه شریفه داراى یک مصداقند به این معنا که مصداق جمله دومى و یا به عبارت دیگر آن کسى که به خدا و ملائکه او و کتب او و رسولان او و به روز جزا کفر مى ورزد همان کسى است که جمله اول در باره او سخن گفته ، یعنى همان کسى است که اول ایمان آورده و سپس کفر ورزیده و باز ایمان آورده ، و براى بار دوم کفر ورزیده و کفر خود را بیشتر هم کرده و نیز مصداق آیه دومى طائفه اى از منافقین است که آیه بعد متعرض حال آنان شده ، مى فرماید :بشر المنافقین بان لهم عذابا الیما
چرا۲بار آمنوا؟
و بنابراین معنا مراد از جمله : ان الذین آمنوا ثم کفروا… چیز دیگرى مى شود و یا به عبارت دیگر چیرهاى دیگرى مى شود و این بستگى دارد به اینکه ما آیه -یا ایها الذین آمنوا آمنوا باللّه و رسوله – را که مفسر آن است چگونه تفسیر کنیم و از تفسیرهائى که براى آن شده و قبلا نقل شد کدام را بپذیریم .
اگر اینطور تفسیرش کنیم که :هان اى کسانى که در ظاهر به خدا و رسولش ایمان آورده اید، در باطن نیز ایمان بیاورید- در این صورت معناى ایمان آوردن و سپس کفر ورزیدن و باز ایمان آوردن و بار دیگر کفر ورزیدن در آیه مورد بحث همان حالتى خواهد بود که منافقین دائما گرفتار آنند، وقتى مؤ منین را مى بینند مومن مى شوند و چون کفار را مى بینند کافر مى شوند.
و اگر آیه مذکور را اینطور معنا کنیم که :هان اى کسانى که ایمان آورده اید بر ایمان خود استوار باشید، آن وقت مراد از ایمان آوردن و سپس کفر ورزیدن و باز ایمان آوردن و باز کفر ورزیدن همان ارتداد پى در پى است که همه معنایش را مى دانند.
و اگر آیه مذکور را اینطو ر معنا کنیم که : هان اى یهود و نصارا که ادعاى ایمان مى کنید، به اسلام و خدا و رسول اسلام ایمان بیاورید- قهرا معناى -ایمان و کفر و باز ایمان و باز کفر ورزیدن ، ایمان به موسى و کفر به آن جناب و گوساله پرستیدن و سپس ایمان به عزیز، یا به عیسى و سپس کفر ورزیدن به وى و در آخر کفر را زیادتر کردن با کفر به رسالت رسول اسلام که موسى و عیسى (ع) به آمدنش خبر داده اند، خواهد بود، همچنانکه بعضى از مفسرین این را گفته اند.
و اگر چنانچه آیه مذکور را اینطور معنا کنیم که :هان اى کسانى که بطور سر بسته و اجمال اسلام را پذیرفته و به آن ایمان آورده اید، ایمان خود را به تفاصیل و جزئیات حقائق اسلام بگسترانید- که مختار ما همین معنا بود و ما آن را از آیه شریفه استظهار کردیم ، در این صورت آیه مورد بحث تعلیلى خواهد بود که منطبق بر حال منافقینى است که آیه شریفه بعد -الذین یتخذون الکافرین اولیاء من دون المؤ منین- وضع آنها را تفسیر و بیان مى کند، چون کسى که با کفار اتصال داشته باشد، قهرا از مجتمع مؤ منین جدا مى شود و چنین کسى ممکن نیست در مجالس و محافل کفار حاضر نشود و با آنها انس و علاقه نداشته باشد و سخنانى که آنها با یکدیگر مذاکره مى کنند و قهرا سخنانى است که مورد رضاى خداى سبحان نیست تصدیق نکند، و تهمت ها که به دین مى زنند و طعنه ها که به اهل دین مى زنند و استهزاء و مسخره هائى که از اهل دین مى کنند، تصدیق نکند.
پس چنین افرادى وقتى به مؤ منین بر بخورند و در پاره اى از شعائر دین با آنها شرکت جویند، به آن شعائر ایمان مى آورند و هر گاه به مشرکین و کفار برخورد کنند و تهمت ها و سخریه هاى آنان را ببینند امضا مى کنند و در نتیجه کافر مى شوند، پس اینگونه افراد بطور دائم در حال ایمان آوردن و سپس کافر شدن و باز ایمان آوردن و بازکافر شدنند تا وقتى که این رفتار و خصلت ، صفت درونى آنها شود، آن وقتى است که کفر باطنیشان رو به زیادت مى گذارد، این آن معنائى است که ما از آیه با در نظر گرفتن قبل و بعد آن مى فهمیم – و خدا داناتر است -.
و چنین افرادى که همواره مبتلا به اختلاف احوال هستند و بر یک حالت استقرار ندارند، قهرا توبه هم ندارد ، براى اینکه بر یک حالت مثلا بر حالت ندامت که همان توبه است استقرار ندارند.
بله اگر از کرده خود پشیمان بشوند و بر این پشیمانى استقرار داشته باشند بطورى که دیگر آن تزلزل و اختلاف احوال را نداشته باشند و بیدى نباشند که به هر بادى مى لرزد، البته توبه شان قبول مى شود.
و به همین جهت است که خداى تعالى توبه مقبول از مثل چنین منافقانى را مقید به قیدهائى کرده که دیگر مجال براى تزلزل و دگرگونگى نگذاشته ، در استثنائى که مى آید فرموده : الا الذین تابوا و اصلحوا و اعتصموا باللّه و اخلصوا دینهم لله … یعنى مگر کسانى که توبه کنند و بعد از توبه ، آنچه از آنان فاسد شده اصلاح کنند و خود را از ترس انحراف به دامن خدا بیفکنند و دین خود را خالص براى خدا سازند.
علت تکرارآمنوا؟
و بنابراین معنا مراد از جمله : ان الذین آمنوا ثم کفروا… چیز دیگرى مى شود و یا به عبارت دیگر چیرهاى دیگرى مى شود و این بستگى دارد به اینکه ما آیه :یا ایها الذین آمنوا آمنوا باللّه و رسوله را که مفسر آن است چگونه تفسیر کنیم و از تفسیرهائى که براى آن شده و قبلا نقل شد کدام را بپذیریم .
اگر اینطور تفسیرش کنیم که : هان اى کسانى که در ظاهر به خدا و رسولش ایمان آورده اید، در باطن نیز ایمان بیاورید، در این صورت معناى ایمان آوردن و سپس کفر ورزیدن و باز ایمان آوردن و بار دیگر کفر ورزیدن در آیه مورد بحث همان حالتى خواهد بود که منافقین دائما گرفتار آنند، وقتى مؤ منین را مى بینند مومن مى شوند و چون کفار را مى بینند کافر مى شوند.
و اگر آیه مذکور را اینطور معنا کنیم که : هان اى کسانى که ایمان آورده اید بر ایمان خود استوار باشید، آن وقت مراد از ایمان آوردن و سپس کفر ورزیدن و باز ایمان آوردن و باز کفر ورزیدن همان ارتداد پى در پى است که همه معنایش را مى دانند.
و اگر آیه مذکور را اینطو ر معنا کنیم که : هان اى یهود و نصارا که ادعاى ایمان مى کنید، به اسلام و خدا و رسول اسلام ایمان بیاورید- قهرا معناى “ایمان و کفر و باز ایمان و باز کفر ورزیدن ” ایمان به موسى و کفر به آن جناب و گوساله پرستیدن و سپس ایمان به عزیز، یا به عیسى و سپس کفر ورزیدن به وى و در آخر کفر را زیادتر کردن با کفر به رسالت رسول اسلام که موسى و عیسى (ع ) به آمدنش خبر داده اند، خواهد بود، همچنانکه بعضى از مفسرین این را گفته اند.
و اگر چنانچه آیه مذکور را اینطور معنا کنیم که : هان اى کسانى که بطور سر بسته و اجمال اسلام را پذیرفته و به آن ایمان آورده اید، ایمان خود را به تفاصیل و جزئیات حقائق اسلام بگسترانید- که مختار ما همین معنا بود و ما آن را از آیه شریفه استظهار کردیم ، در این صورت آیه مورد بحث تعلیلى خواهد بود که منطبق بر حال منافقینى است که آیه شریفه بعد -الذین یتخذون الکافرین اولیاء من دون المؤ منین – وضع آنها را تفسیر و بیان مى کند، چون کسى که با کفار اتصال داشته باشد، قهرا از مجتمع مؤ منین جدا مى شود و چنین کسى ممکن نیست در مجالس و محافل کفار حاضر نشود و با آنها انس و علاقه نداشته باشد و سخنانى که آنها با یکدیگر مذاکره مى کنند و قهرا سخنانى است که مورد رضاى خداى سبحان نیست تصدیق نکند، و تهمت ها که به دین مى زنند و طعنه ها که به اهل دین مى زنند و استهزاء و مسخره هائى که از اهل دین مى کنند، تصدیق نکند.
پس چنین افرادى وقتى به مؤ منین بر بخورند و در پاره اى از شعائر دین با آنها شرکت جویند، به آن شعائر ایمان مى آورند و هر گاه به مشرکین و کفار برخورد کنند و تهمت ها و سخریه هاى آنان را ببینند امضا مى کنند و در نتیجه کافر مى شوند، پس اینگونه افراد بطور دائم در حال ایمان آوردن و سپس کافر شدن و باز ایمان آوردن و بازکافر شدنند تا وقتى که این رفتار و خصلت ، صفت درونى آنها شود، آن وقتى است که کفر باطنیشان رو به زیادت مى گذارد، این آن معنائى است که ما از آیه با در نظر گرفتن قبل و بعد آن مى فهمیم – و خدا داناتر است .
و چنین افرادى که همواره مبتلا به اختلاف احوال هستند و بر یک حالت استقرار ندارند، قهرا توبه هم ندارد ، براى اینکه بر یک حالت مثلا بر حالت ندامت که همان توبه است استقرار ندارند.
بله اگر از کرده خود پشیمان بشوند و بر این پشیمانى استقرار داشته باشند بطورى که دیگر آن تزلزل و اختلاف احوال را نداشته باشند و بیدى نباشند که به هر بادى مى لرزد، البته توبه شان قبول مى شود.
و به همین جهت است که خداى تعالى توبه مقبول از مثل چنین منافقانى را مقید به قیدهائى کرده که دیگر مجال براى تزلزل و دگرگونگى نگذاشته ، در استثنائى که مى آید فرموده : الا الذین تابوا و اصلحوا و اعتصموا باللّه و اخلصوا دینهم لله … یعنى مگر کسانى که توبه کنند و بعد از توبه ، آنچه از آنان فاسد شده اصلاح کنند و خود را از ترس انحراف به دامن خدا بیفکنند و دین خود را خالص براى خدا سازند…
بشرالمنافقین..
این آیه شریفه تهدیدى است براى منافقین که آنان را به دوستى با کفار و بریدن از مؤ منین توصیف کرده و این وصف از نظر مصداق اعم از منافقین است که دلهایشان ایمان نیاورده و تنها به لقلقه زبان تظاهر به ایمان مى کنند و شامل یک عده از مؤ منین نیز مى شود، آن مؤ منین ى که همواره مبتلاى به دوستى با کفارند و به ظاهر از جماعت مؤ منین فاصله مى گیرند ولى در باطن با آنان اتصال دارند و اینگونه از مؤ منین حتى در زمان رسول خدا (ص) نیز بودند.
و این خود تا حدى موید این احتمال است که منظور از این منافقین ، منافقین معروف یعنى کفار باطنى و مسلمانان ظاهرى نباشد بلکه منظور بعضى از مؤ منین باشد که به جاى مؤ منین ، کفار را اولیاى خود مى گرفتند، موید دیگر این احتمال ظاهر، آیه بعدى است که مى فرماید:و قد نزل علیکم فى الکتاب ان اذا سمعتم … انکم اذا مثلهم-، چون این آیه که خطابش به مؤ منین است براى مؤ منین تهدید منافقین را بیان مى کند و موید دیگر آن توصیفى است که خداى تعالى در جمله :و لا یذکرون اللّه الا قلیلا) از منافقین مى کند که در حال نفاقشان چه وضعى دارند، براى اینکه در این جمله یاد خدا به معناى واقعى و باطنى را براى انسانهاى مورد نظر اثبات نموده ، از باب توبیخ مى فرماید: خیلى کم به یاد خدا مى افتند و انطباق چنین توصیفى با منافقینى که اصلا در دل ایمان نیاورده اند بعید است .
***
آقای قرائتی درباره آیه آمنواآمنوا
مراد آیه یا آن است که: اى مؤمنان! گامى فراتر نهید وبه درجات بالاتر دست یابید، یا آنکه بر ایمانتان براى همیشه استوار بمانید و اندکى از آن عدول نکنید.
ایمان داراى درجاتى است، چنانکه در آیات دیگر نیز مىفرماید: «والذین اهتدوا زادهم هدى»(محمّد ۱۷) کسانى که هدایت شدند خداوند به هدایت آنان بیافزاید، «لیزدادوا ایماناً مع ایمانهم»(فتح۴) تا ایمانى بر ایمان خویش بیافزایند.
پیامها:
۱- مؤمن، باید تلاش کند تا خود را به مرتبه ى بالاترى از ایمان برساند.(تفسیر قمى، ج۱، ص۳۱) «یا ایها الذین آمَنوا آمِنوا»
۲- ادیان آسمانى، هدف و حقیقت واحدى دارند، همچون کلاسهاى یک مدرسه که تحت نظارت یک مدیر است. «الکتاب الذى نزل على رسوله والکتاب الذى انزل من قبل»
۳- ایمان به همهى پیامبران و کتابهاى آسمانى، لازم است. «امنوا… و من یکفر… فقد ضلّ»
إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدَادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلَا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً «۱۳۷»
آنان که ایمان آوردند، سپس کافر شدند، بار دیگر ایمان آوردند و دوباره کفر ورزیدند، سپس بر کفر خود افزودند، قطعاً امیدى به آن نیست که خداوند آنان را ببخشد و به راه حقّ هدایتشان کند.
نکته ها:
در صدر اسلام گروهى از اهل کتاب در حضور مسلمانان اظهار ایمان مىکردند و براى القاى شبهه دوباره کافر مى شدند و دلیل کفر خود را نادرستى اسلام قلمداد مى کردند چنانکه قوم یهود ابتدا به موسى ایمان آوردند، سپس گوساله پرست شدند، سپس توبه کرده و خداپرست گشتند، باز بر عیسى (ع)کفر ورزیدند و سپس با کفر خود به پیامبر اسلام، بر کفر خود افزودند.
مشابه این آیه قبلاً نیز گذشت، که چنین کسانى توبه شان پذیرفته نیست و گمراهان واقعى مىباشند. «انّ الّذین کفروا بعد ایمانهم ثمّ ازدادوا کفراً لن تقبل توبتهم و اولئک هم الضالّون»(آیه۹۰آل عمران)
هر روز به رنگى درآمدن، یا به خاطر عدم تحقیق در پذیرش دین است، یا از روى توطئه و نقشه براى متزلزل کردن عقیدهى مؤمنان. در آیه ۷۲ آل عمران نیز از این نقشه پرده برداشته که آنان، طرف صبح ایمان مى آورند و آخر روز کافر مىشوند تا مسلمانان را متزلزل کنند.
از مصادیق بارز این آیه، کسانى همچون «شَبَثبن ربعى» هستند که در تاریخ آورده اند: او در زمان پیامبر مسلمان شد، پس از پیامبر مرتد شد، سپس توبه کرد و یار حضرت على گشت. امّا بعد فرمانده خوارج شد وجنگ نهروان را به راه انداخت. باز توبه کرد ویار امام حسن و امام حسبن (ع) شد واز کسانى بود که به امام دعوت نامه نوشت، امّا در کوفه با مسلم بىوفایى کرد. در کربلا جزء لشکر یزید شد وبه شکرانه قتل امام حسین(ع) مسجدى در کوفه ساخت.(کتاب مسلمبن عقیل آیهاللَّه کمره اى، ص ۱۷۸)
پیامها:
۱- خطر ارتداد وبازگشت از دین، هر مؤمنى را تهدید مىکند. «آمنوا ثمّ کفروا»
۲- بىثبارتى در عقیده، به گمراهى نهایى و عدم آمرزش الهى مى انجامد. «آمنوا ثمّ کفروا… لم یکن لیغفر لهم و لالیهدیهم»
***
چرا خداوند(١٣۶نساء) به افراد با ایمان مجدّداً توصیه میکند که ایمان بیاورید؟
دعوت مجدّد افراد مؤمن و با ایمان به ایمانآوردن چه معنا و مفهومی خواهد داشت؟!
آیه خطاب به مؤمنانی است که شهادتین گفتهاند و به خدا، پیامبر اسلام(ص) و معاد اجمالاً ایمان آوردهاند. پس از این ایمان اجمالی و سربسته، دوباره به آنان امر میشود که به خصوصیات معارف الهى و به صفات والاى خداوندى؛ از عموم قدرت و احاطه علمیه حق تعالى، خصوصیت و مقام انبیا و کتابهاى آسمانی؛ مانند تورات، انجیل و… و خصوصیات قرآن و اعجاز آن و دیگر معارف دینی ایمان حقیقى بیاورند و به ایمان اجمالى خود بسنده نکنند که کافى نیست؛ لذا توصیه آیه این است که مؤمنان باید ایمان سربسته و اجمالى خود را بر تکتک این جزئیات بگسترانند؛ براى اینکه این جزئیات معارفى هستند که به یکدیگر مرتبط و وابستهاند و هر یک مستلزم بقیه است.
صرفاًبا ایمان به یکى ازاحکام،مؤمن واقعی شمرده نمی شویم، مگر با ایمان به همه آن معارف، بدون اینکه یکى از آنها استثنا شده باشد، تا بتوان به بعضى از آنها ایمان آورده و به بعضى دیگر کفر ورزید.
واین حکم مختص مسلمانان نیست تا اشکال لغو بودن دعوت مجدد مؤمنان به ایمان پدید آید، بلکه خطاب به اهل کتاب است -هرکسی که خداراباوردارد- چرا که آنان به بعضی کتابهای آسمانی و پیامبران ایمان آوردند و به بعضى کافر شدند: «وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ».(نساء، ۱۵۰)
نقل شده است که جمعى از بزرگان اهل کتاب؛ مانند عبد الله بن سلام، اسد و اسید فرزندان کعب، ثعلبه بن قیس و … به پیامبر(ص) عرضه داشتند: یا محمد، ما تو، موسى و عزیر و نیز قرآن و تورات را به رسمیت میشناسیم، اما دیگر پیامبران و کتابهای مقدس را قبول نداریم! پروردگار در این آیه به آنها امر کرد تا به خدا، پیامبر اسلام(ص)، قرآن و به تمام کتابهایی که پیش از این نازل شد، ایمان بیاورید.(طبرسی، مجمع البیان)
* آیه خطاب به منافقان است و به آنها میگوید: ای کسانی که تنها با زبان و از روى نفاق ایمان آوردهاید، اکنون از صمیم قلب و از روی اخلاص ایمان آرید.
میفرماید: «لِیَزْدادُوا إیماناً مَعَ إیمانِهِم»(۴فتح)
* منظور از ایمان بعد از ایمان، دوام و استمرار و ثبات قدم در آن است. به این معنا که ایمانی که در گذشته آوردید و اکنون بر آن هستید، در آینده نیز بر آن باقی بمانید،شاید مخاطب آیه، افرادی هستند که از روی تقلید ایمان آوردهاند و به آنان توصیه میشود که اکنون با استدلال و دلیل ایمان آورند.(فخرالدین رازی،مفاتیح الغیب، ج ۱۱)
در ادامه میفرماید: «وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً». و کسی که به یکى از مواردی که در آیه ذکر شد؛ به خدا، به پیامبران، به کتابهاى آسمانى و به معاد کافر گردید و آنها را انکار نمود، همانا چنین کسى گمراه گردیده و از جاده حق تعالى منحرف شده است.
در حقیقت آیه در مقام بیان این است که هر آنکس به یکى از این معارف کفر ورزد – هر چند که به بقیه ایمان داشته باشد- کافر است؛ هر کس به تمام این مجموعه ایمان نیاورد، دچار گمراهی زاید الوصفی شده است، چه اینکه تنها به خدا کفر ورزد، یا به ملائکه او، یا به کتب او، یا به رسل او، و یا به روز جزا.(المیزان ج۵)
***
1-قرآن داراي چند «سوره» است؟
2. قرآن چند «آيه» دارد؟
3. چه تعداد «نقطه» در قرآن به كار برده شده است؟
4. قرآن چند «فتحه» دارد؟
5. قرآن به چند «ركوع» تقسيم شده است؟
6. قرآن چند بسم الله الله الرحمن الرحيم» دارد؟
7. چه تعداد «محل وقف» در قرآن وجود دارد؟
8. قرآن داراي چند «حزب» است؟
9. چند «كسره» در قرآن به كار رفته است؟
10. چه تعداد «تشديد» در قرآن وجود دارد؟
11. قرآن كريم داراي چند «حرف» است؟
12. قرآن چند «ضمه» دارد؟
13. چند «مدْ» در قرآن به كار رفته است؟
14. قرآن داراي چند «جزء» است؟
15. قرآن چند «بسم الله» دارد؟
16. قرآن داراي چند كلمه است؟
17. قرآن چند «همزه» دارد؟
18. قرآن با چند «بسم الله الرحمن الرحيم» شروع ميشود؟
19. نام «قرآن» چند بار در قرآن آمده است؟
پاسخها:
1. قرآن داراي «114» سوره است.
2. قرآن داراي «6236» آيه است.
3. تعداد «1015030» نقطه در قرآن به كار رفته است.
4. قرآن كريم داراي «93243» فتحه است.
5. قرآن به «1000» ركوع تقسيم شده است.
6. قرآن «114» بسم الله الرحمن الرحيم دارد.
7. تعداد «5098» محل وقف در قرآن وجود دارد.
8. قرآن داراي «120» حزب ميباشد.
9. «39586» عدد کسره در قرآن به كار برده شده است.
10. «19253» عدد تشديد در قرآن به كار برده شده است.
11. قرآن كريم داراي «323671» حرف است.
12. قرآن داراي «4808» عدد ضمّه است.
13. «1771» عدد مدْ در قرآن به كار رفته است.
14. قرآن «30» جزء دارد.
15. قرآن «115» بسم الله دارد.
16. قرآن داراي «77701» كلمه است.
17. «3272» عدد همزه در قرآن بكار رفته است.
18. قرآن با «يك» بسم الله الرحمن الرحيم آغاز ميشود.
20. «70» بار نام «قرآن» در قرآن آمده است.
***
کلمات"فارسی"درقران
1) اباريق
سيوطي در المتوکلي ( ص 7 )، والمهذب ( ص 33 )، و اتقان ( 2 / 129 )، و آرتور جفري ( واژه هاي دخيل در قرآن مجيد، ترجمه ي فارسي، صص 101-102 ) و ادي شير در الالفاظ الفارسية المعربة ( ص 6 ) آن را فارسي مي دانند و دو منبع اخير تصريح دارند که معرب « آبريز » است. ويدن گرن آن را معرب « آبريغ » مي داند ( واژه هاي دخيل ...، ص 34 ).
2
) ابد
[ 28 بار در قرآن به کار رفته است، به صورت ابداً، از جمله: بقره، 95؛ نساء، 57 ].
منابع اساس کار ما درباره ي اين کلمه خاموشند. فقط ادي شير به اشتباه آباد را که جمع اين کلمه است، از آباد فارسي به معناي معمور و آبادان مي گيرد ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 6 ). راغب نيز در مفردات آن را کلمه اي مولد ( غير عربي اصيل، به نوعي معرب ) مي داند. احتمال دارد که ابد، متخذ از پَت [ = پد ] فارسي ميانه ي مانوي باشد به معناي زوال، پايان، تمام شدن و نظاير آن ( ـــ فرهنگ پهلوي مکنزي )، که بر سر آن حرف نفي « اَ » درآمده است. در هر حال اين مسأله شايان تحقيق و بررسي بيشتري است.
3) الأريکة
[ که فقط جمع آن به صورت الارائک، 5 بار در قرآن به کار رفته است: از جمله در کهف، 31 ].
ادي شير ( در الالفاظ الفارسية المعربة، ص 9 ) آن را معرب « اورنگ » فارسي مي داند، که خود تلفظي از « اورند » است. جفري مي نويسد که به نظر نمي آيد اين سخن درست باشد. اما قائل به اصليت ايراني آن است.
4) استبرق
[ چهار بار در قرآن به کار رفته است، از جمله در کهف، 31 ].
جواليقي ( در المعرب، ص 15)، سيوطي در المتوکلي ( ص7 ) و اتقان (2 / 130 ) و المهذب ( ص 39 ) همچنين ادي شير ( در الالفاظ الفارسية المعربة، ص 10 ) همه آن را فارسي معرب و به معناي « الديباج الغليظ » دانسته اند. ادي شير آن را معرب « استبر » [ = ستبر ] مي داند. آرتور جفري در واژه هاي دخيل (صص 116-118) اين نظر را تأييد و آن را از صورت « استبرک » پهلوي مي داند ( نيز ـــ تعليقه ي ويدن گرن درباره ي اين کلمه در آغاز کتاب واژه هاي دخيل، ص 35 ).
5 ) اسوة
[ 3 بار در قرآن به کار رفته است، از جمله در احزاب، 21 ].
از ميان همه ي منابع، فقط ادي شير آن را مأخوذ از « آسا »ي فارسي مي داند. در اعتبار اين قول، جاي ترديد هست.
6) برزخ
[ 3 بار در قرآن بکار رفته است، از جمله در المؤمنون، 100 ].
ادي شير، آن را معرب « پرزک » فارسي مي داند، و آرتور جفري نظر او را رد مي کند و خود معتقد است که « برزخ » ( يعني مانع و حائل يا فاصله ي ميان دو چيز ) صورتي از « فرسخ » است که همان « پر سنگ » يا « فرسنگ » فارسي است ( واژه هاي دخيل، ص 139 ). اما ويدن گرن در تعليقه اي که بر اين کلمه نوشته است رأي و نظر جفري را به دلايل زبان شناختي رد کرده است و اين واژه را مرکب از برز + اخو مي داند « که جزء اولش به معناي بلند و رفيع و جزء دومش از ريشه ي « اَهو » به معناي هستي است. لذا برزخ مجموعاً به معناي « هستي برتر » است در مقابل دوزخ که به معناي « هستي بد » مي باشد، و « بهشت » به معناي « هستي برين » ... » ( واژه هاي دخيل، ص 36 )
7) برهان
[ 8 بار در قرآن به کار رفته است، از جمله در نساء، 174 ].
ادي شير « برهان » را که به معناي حجت و دليل است، معرب کلمه ي « پروهان » فارسي ( روشن و آشکار و معروف ) مي داند ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 21 ). اما آرتور جفري مي نويسد: « اين امر تا حدي بعيد مي نمايد » ( واژه هاي دخيل، ص 140 ) و به پيروي از نولدکه آن را متخذ از اصل حبشي برهان مي داند ( به معناي روشن و روشنايي ). دکتر فريدون بدره اي در تعليقه اي که بر اين کلمه نوشته است، مي نويسد که معلوم نيست قول نولدکه بر قول ادي شير ترجيح داشته باشد ( واژه هاي دخيل، ص 37 ).
8) تَنُّور
[ 2 بار در قرآن به کار رفته است، از جمله: هود، 40 ].
جواليقي آن را « فارسي معرب » مي داند ( المعرب، ص 184 ). سيوطي هم مي نويسد که جواليقي و ثعالبي [ در فقه اللغة، ص 316 ] برآنند که فارسي معرب است ( اتقان، 2 / 131؛ المهذب، ص 50).
ادي شير چنين مدخلي در کتابش ندارد. آرتور جفري از قول مزهر سيوطي و معرب جواليقي برمي آورد که اصمعي و ابن دريد هم آن را فارسي معرب مي دانسته اند. و بر آن است که اين کلمه هم در زبانهاي سامي ( آرامي و اکدي و غيره ) سابقه دارد، و هم در زبانهاي ايراني ( از جمله اوستايي ) ( واژه هاي دخيل، ص 160 ).
9) جُناح
[ 25 بار در قرآن به کار رفته است. از جمله بقره، 158 ].
ادي شير آن را معرب « گناه » فارسي مي داند ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 45 ). آرتور جفري هم همين نظر را تأييد مي کند (واژه هاي دخيل، صص 169-170).
10) جُند
[ 29 بار به صورت مفرد و جمع ( جنود ) در قرآن به کار رفته است. از جمله: يس، 38 ].
آرتور جفري مي نويسد: « امکان دارد که اين واژه از اصل ايراني خود [ « گند » در پهلوي ] مستقيماً به زبان عربي رفته باشد. اما احتمال بيشتر آن است که اين کار از طريق زبان آرامي انجام گرفته باشد » ( واژه هاي دخيل، صص 171-172 ).
11 ) دين
[ در حدود 91 بار در قرآن به کار رفته است، از جمله: بقره، 132 ].
ادي شير آن را متخذ از دين فارسي مي داند ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 69 ). آرتور فجري پس از ذکر معناي حکم و داوري و دين، و بيان اينکه دين و مدين و تداين هم با آن ارتباط دارد مي نويسد: « در حقيقت ما در اينجا با دو واژه ي مختلف از دو ريشه ي مختلف سروکار داريم: 1) در معناي دين و مذهب، واژه از ريشه ي ايراني گرفته شده است. در زبان پهلوي ما واژه ي دين به معناي مذهب و دين را داريم، که از دينک به معناي قانون ديني، همدين به معناي همدين و هم مذهب و دينان به معناي آدم مذهبي و متدين و مؤمن آمده است. واژه ي پهلوي، خود از واژه ي اوستايي دئنا به معناي دين آمده است ( هر چند احتمال دارد که خود اين واژه از واژه ي عيلامي دئن گرفته شده باشد ). گذشته از آن واژه ي دين در فارسي جديد از آن گرفته شده است ... 2) دين به معناي واوري و حکم گرفته شده از آرامي است ... » ( واژه هاي دخيل، صص 207-208). مترجم براي اين واژه، تعليقه اي آورده است. « ويدن گرن مي گويد: جاي تعجب است که مؤلف ( يعني جفري ) مي گويد که واژه ي اوستايي دئنا، خود احتمالاً از واژه ي عيلامي دين گرفته شده است. در حقيقت واژه ي دئنا همان واژه ي سانسکريت دهيناست ... باري صورت صحيح واژه در پهلوي دين است ... » ( واژه هاي دخيل، صص 39-40 ).
12) رزق
[ در قرآن بارها به صورت اسم و فعل و با مشتقات ديگري چون رازق و رزاق به کار رفته است ].
ادي شير مي نويسد: « تعريب « روزي » است که خود منسوب به روز است » ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 72 ). آرتور جفري مي نويسد: « دانشمندان غربي از خيلي پيش، اين واژه را، واژه اي دخيل و قرضي دانسته اند که از اصلي ايراني گرفته شده و از طريق زبان آرامي وارد زبان عربي شده است. در پهلوي « روچيک » به معناي روزي و نان روزانه است... » ( واژه هاي دخيل، ص 223 ).
13) روضة
[ اين کلمه به همين صورت يک بار ( روم، 15 )، و به صورت روضات يک بار ( شوري، 22 ) در قرآن بکار رفته است ].
آرتور جفري بر آن است که اين کلمه از « رود » فارسي گرفته شده است. و نظر ادي شير را که روضه را « ريز » فارسي مي گيرد، رد مي کند ( واژه هاي دخيل، صص 226-227 و ذيل صفحه ي اخير ).
14) زبانية
[ فقط يک بار در سوره ي علق، آيه ي 18 بکار رفته است ].
ادي شير مي نويسد: « به نظر من واحد آن زباني است و معناي آن جهنمي است و منسوب به زبانه ي فارسي به معناي لهيب است » ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 77 ). آرتور جفري نظر ادي شير را نقل مي کند و مي افزايد که زبانه خود از واژه ي پهلوي « زُبان » به معني زبان گرفته شده است. اما نهايتاً نظر او را تأييد نمي کند، و اين کلمه را سرياني مي داند ( واژه هاي دخيل، ص 230 ).
15) زرابي
[ در قرآن فقط يک بار در سوره ي غاشيه، آيه ي 16، به کار رفته است ].
يعني فرشهاي مجلل. ادي شير آن را تعريب « زرآب » فارسي مي داند و مي نويسد که فرانکل آن را معرب از زيرپا مي داند ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 77 ). آرتور جفري مي نويسد که فرانکل آن را سرياني مي داند ولي از قول « هوفمان آن را گرفته شده از « زير پا »ي فارسي مي داند که احتمال صحت بيشتري دارد. و هوروويتس آن را ممکن مي انگارد ... هر چند اگر آن را فارسي بينگاريم محتمل تر آن است که واژه با صورتي از واژه ي پهلوي زرين ... ربط داشته باشد ». سپس حدس نولدکه را که آن را از منشأ حبشي مي داند تضعيف مي کند و سرانجام مي نويسد: « و در نتيجه اين تمايل در انسان پديد مي آيد که احتمالاً هم واژه ي عربي و هم واژه ي حبشي ( زربيّه ) از يک منبع ايراني گرفته شده باشند که متأسفانه در حال حاضر ما شواهد کافي براي اثبات آن در دست نداريم » ( واژه هاي دخيل، ص 233 ). مترجم محترم واژه هاي دخيل در تعليقه اي بر اين کلمه آورده است: « شوشتري در فرهنگ واژه هاي فارسي در زبان عربي ( ص 306 ) آن را جمع « زربي » و معرب « زرباف » فارسي گرفته است. نظر او محتمل تر از « زيرپا »ي ادي شير است. در اين صورت بايد پنداشت که تصحيفي در واژه رخ داده است » ( واژه هاي دخيل، ص 42 ).
16) زمهرير
[ در قرآن فقط يک بار، در سوره ي انسان، آيه ي 13 به کار رفته است ].
ادي شير مي نويسد: « زمهرير يعني شدةالبرد [ شدت سرما، سرماي سوزان ] مرکب از « زم » يعني سرما، و « هرير » يعني موجب [ مثلاً= زا ]، و در همين زمينه گويند از مهر اليوم، يعني سرماي امروز بالا گرفت » ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 79 ). محمد علي امام شوشتري نيز اين رأي را تأييد مي کند و در شرح آن مي نويسد: « لغت زم به معني سرما در ترکيبات فارسي بسيار آمده است. از جمله در لفظ: زمستان و سميرم و سميران ( نام کوهي بوده در شمال بندر سيراب قديم ) و شميران و ديگرها ديده مي شود. درباره ي جزء دوم کلمه که نويسنده ي برهان قاطع آن را کننده معني کرده است، نتوانستيم گواهي به دست آوريم » ( فرهنگ واژه هاي فارسي در زبان عربي، ص 320 ).
17) زُور
[ اين کلمه چهار بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: حج، 30 ].
جواليقي آن را به معناي قوه و معرب از فارسي مي داند ( المعرب، ص 165 ). ادي شير نيز بر همين قول است ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 82 ). ولي زور از جمله قول الزور، به معناي قوت نيست بلکه قول الزور به نحو شگرفي با « حرف زور » فارسي امروز تطبيق دارد، يعني ناحق و نادرست و نظاير آن. آرتور جفري مي نويسد: « به نظر مي رسد که اين واژه از يک ريشه ي ايراني گرفته شده باشد. در فارسي « زور » به معناي دروغ و باطل آمده است... واژه ي زور نه تنها در پهلوي به صورت بسيط زور به معناي دروغ و باطل و افسانه آمده، بلکه در ترکيبهايي مانند زورگوکاسيه به معناي گواهي دروغ، شهادت دروغ، و در پازند به معناي زور و به معناي دروغ نيز به کار رفته است. و گذشته از آن، در فارسي باستان، در سنگ نبشته ي بيستون هم آمده است ... احتمال دارد که اين واژه مستقيماً از فارسي ميانه وارد زبان عربي شده باشد » ( واژه هاي دخيل، ص 240 ). گفتني است که در قرآن مجيد، زور يک بار هم در مورد شهادت به کار رفته است: وَ الَّذِينَ لاَ يَشْهَدُونَ الزُّورَ ... ( فرقان، 72 ) ( و کساني که شهادت ناحق نمي دهند ...).
18) سِجيل
[ 3 بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: هود، 82 ].
سيوطي در المتوکلي ( ص 7 )، و اتقان (2 / 134 ) و المهذب ( ص 69 ) گفته است که اي کلمه معرب از فارسي و مرکب از « سنگ » و « گل » است. جواليقي نيز همين را مي گويد ( المعرب، ص 181 ). آرتور جفري مي نويسد: « از دير باز دانشمندان به بيگانه بودن اين واژه پي برده اند و عموماً آن را از اصلي فارسي شمرده اند. طبري تا آنجا پيش رفته که اظهار داشته است: و هو بالفارسية سنگ و گل ... اين واژه از فارسي ميانه مستقيماً وارد زبان عربي شده است ... » ( واژه هاي دخيل، ص 252 ). دکتر علي اشرف صادقي بر آن است که اين کلمه مرکب از سگ و گل و سگ تلفظي از سنگ است و به همان معني. نيز ـــ مقاله ي « سجيل » نوشته ي دکتر محمدتقي راشد محصل، نشريه ي دانشکده ي ادبيات و علوم انساني تبريز، سال دوم، شماره ي دوم، تابستان 1363.
19) سراب
[ 2 بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: نور، 39 ].
معلوم نيست اين کلمه عربي است يا فارسي، در حاشيه ي برهان آمده است که اين کلمه مشترک فارسي و عربي است ( شايد کمابيش مثل دين ). در المعرب جواليقي نيامده است. ادي شير مي نويسد که اين کلمه مرکب از سر به معناي فوق، و آب به معناي ماء است، اما مي افزايد که مرجح آن است که آن را گرفته شده از سرياني ( به معناي خشک شد ) بگيريم ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 88 ). آرتور جفري آن را در واژه هاي دخيل در قرآن مجيد نياورده است و با اين حساب آن را عربي اصيل شمرده است. محمدعلي امام شوشتري در فرهنگ واژه هاي فارسي در عربي اين کلمه را جز کلمات فارسي که خيلي قديم وارد زبان عربي شده شمرده است ( ص 355 ).
20) سرابيل
[ 3 بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: نحل، 81 ].
مفرد اين کلمه سربال است. و گاه به جاي سرابيل، تلفظ سراويل هم ديده مي شود. ادي شير مي نويسد: « سربال » مرکب از سر، يعني فوق، و بال يعني قامت [ شايد مخفف بالا؟ ] ( الالفاظ الفرسية المعربة، ص 88 ). آرتور جفري پس از آنکه توضيح مي دهد که معناي سربال، پيراهن [ = قميص ] - به ويژه پيراهن مردانه - است مي نويسد: « فريتاک گمان مي برد که اين واژه همان « شلوار » فارسي است که اصل و منشأ « سروله » نيز دانسته شده، و سربال هم از آن گرفته شده است. بسياري از دانشمندان با اين نظر موافق اند، اما دوزي خاطر نشان مي سازد که شلوار فارسي به معناي تبيان است، نه تن پوش و پيراهن، و آن مرکب از « شل » به معني ران، و وار ... » سپس توضيح مي دهد که معادل آرامي و سرياني آن هم از فارسي گرفته شده است و « احتمال » مي رود که در زبان عربي يک واژه ي قرضي قديمي از زبان آرامي باشد » ( واژه هاي دخيل، ص 256 ).
21) سراج
[ 4 بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: فرقان، 61 ].
اين کلمه در المعرب جواليقي وارد نشده است. ابن منظور در لسان العرب، و فيروزآبادي در قاموس اشاره اي به معرب بودن آن نکرده اند. ادي شير آن را معرب « چراغ » فارسي مي داند که خود گرفته شده از آرامي است ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 89 ). آرتور جفري مي نويسد: « فرانکل خاطر نشان ساخته است که اين واژه از آرامي و سرياني گرفته شده است ... »
اما اين صورتها خود از واژه ي فارسي چراغ آمده اند؛ و از اين رو، هم او در کتاب ديگرش حدس زده است که اين واژه احتمالاً از يک منبع ايراني مستقيماً وارد زبان عربي شده است ... و بي ترديد حق با فولوس است که واژه ي عربي سراج را برگرفته از [ معادل سرياني ] آن مي داند [ که سرياني خود گرفته شده از چراغ فارسي است ] » ( واژه هاي دخيل، ص 254 ).
22 ) سُرادق
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است؛ کهف، 29 ].
جواليقي آن را فارسي معرب مي داند و اصل فارسي آن را « سرادر » مي شمارد ( المعرب، ص 200 ). سيوطي نيز در المتوکلي ( ص 7 ) و المهذب ( ص 71 ) و اتقان ( ص 2 / 134 ) اصل فارسي آن را سردار يعني سترالدار مي داند. محمد ابوالفضل ابراهيم، در حاشيه ي مربوط به اين کلمه نوشته است: « در طبع شيخ عثمان عبدالرزاق، ص 15 به جاي سرِدار، سرابرده [ = سراپرده ] آمده است ».
ادي شير متعرض اين کلمه نشده است. آرتور جفري مي نويسد که بعضي از محققان آن را متخذ از سردار، بعضي متخذ از سراپرده، و بعضي از سراطاق، و بعضي برگرفته از سراچه مي دانند و مي افزايد: « سراپرده ي فارسي، صورتي است که واژه ي سرادق مي بايست از آن گرفته باشد ... اين يک لغت قرضي قديمي است، اما آيا مستقيماً از زبان فارسي يا از طريق زبان آرامي وارد عربي شده است، پرسشي است که اکنون نمي توان بدان پاسخ داد » ( واژه هاي دخيل، ص 255 ).
23 ) سَرد
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است: سبأ، 11 ].
اين کلمه در المعرب جواليقي نيامده است. ابن منظور و فيروزآبادي هم به معرب بودن اين کلمه اشاره نکرده اند. ادي شير نيز متعرض آن نشده است. سرد يعني زره. آرتور جفري مي نويسد: « به نظر مي رسد که سرد، صورت و گونه اي از « زرد » [ فارسي ] است که مانند « مزرد » در ميان اعراب شيوع داشته است. اما واژه ي زرد چنان که فرانکل يادآور شده است ... از منابع ايراني گرفته شده است. در اوستايي « زراده » به معناي « زره » است ... که پهلوي « زريه » و در فارسي جديد زره ... شده است ... اين واژه ي قرضي قديمي است که دوره ي پيش از اسلام وارد زبان عربي شده و احتمالاً بي واسطه از فارسي يا از طريق سرياني وارد آن زبان شده است » ( واژه هاي دخيل، ص 257 ).
گفتني است که در عربي به زره ساز يا زره باف، زراد مي گويند. چنان که سراد نيز مي گويند ( ـــ لسان العرب ).
24) سرمد
[ 2 بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: قصص، 71 ].
جواليقي در المعرب، و نيز ابن منظور در لسان العرب، و فيروز آبادي در قاموس به فارسي معرب بودن اين کلمه اشاره اي ندارند. ادي شير آن را فارسي و مرکب از سر + آمد يعني زمان، مي داند ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 90 ). محمدعلي امام شوشتري نيز قائل به فارسي بودن سرمد و سرمدي است ( فرهنگ واژه هاي فارسي در عربي، ص 359- 260 ).
25) سُندُس
[ 3 بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: کهف، 31 ].
جواليقي مي نويسد که معناي آن ديباي نازک است. و اهل لغت در معرب بودن آن اختلاف نظري ندارند. اما تصريح يا حتي اشاره اي به فارسي بودن آن نکرده است. ادي شير متعرض اين کلمه نشده است.
محمدعلي امام شوشتري اين واژه را با معناي پرند در فرهنگ واژه هاي فارسي در زبان عربي ( ص 376 ) آورده است، بدون هيچ توضيحي. آرتور جفري نوشته است: « ابريشم ظريف، ديباي تُنُک. تنها در ترکيب با استبرق در توصيف جامه هاي زيبا و فاخر ساکنان بهشت به کار رفته است، و از اين رو احتمال مي رود که يک واژه ي ايراني باشد ... فريتاگ در واژه نامه اش آن را از زبان فارسي دانسته ... اما فرانکل در اين مورد اظهار ترديد مي کند ... [ جفري نهايتاً اين کلمه را اکدي مي داند ] ( واژه هاي دخيل، ص 270 ).
26) شيء
[ بيش از دويست بار به همين صورت مفرد و چند بار به صورت جمعش اشياء به کار رفته است ].
از ميان همه منابع فقط ادي شير ادعا مي کند که شيء تعريب « چي » و آن هم مخفف چيز فارسي است ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 105 ). اين رأي نيازمند بررسي بيشتري است، و بايد با احتياط تلقي شود.
27) صليب
[ توضيح آنکه کلمه ي صليب در قرآن به کار نرفته است ولي مشتقات فعلي آن مانند صلبوه، لأصلبنکم، و يُصَلَّبُوا جمعاً 6 بار به کار رفته است ].
ادي شير متعرض اين کلمه نشده است. امام شوشتري آن را معرب چليپاي فارسي مي داند ( فرهنگ واژه هاي فارسي در زبان عربي، ص 435 ). آرتور جفري با آنکه صليب را در عربي، متخذ از آرامي و سرياني مي داند، ولي صورت آرامي آن را اصيل نمي داند و احتمالاً متخذ از چليپاي فارسي مي داند ( واژه هاي دخيل، ص 293 ).
28 ) صِهر
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است: فرقان، 54 ].
ادي شير آن را که به معناي داماد، يعني شوهر خواهر و شوهر دختر است، معرب شوهر فارسي مي داند ( الالفاظ الفارسية المعربة، 109 ). امام شوشتري نيز همين نظر را از ادي شير، با نظر قبول، نقل کرده است ( فرهنگ واژه هاي فارسي در زبان عربي، ص 440 ). جفري به اين کلمه نپرداخته است.
29) ضَنک
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است: طه، 124 ].
جواليقي به اين کلمه نپرداخته است. ادي شير آن را معرب « دنگ » به معناي حيران و سرگشته مي داند ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 110 ). اما گويا معرب « تنگ » فارسي است. اين کلمه در قرآن مجيد به صورت صفت براي معيشت به کار رفته است: فان له معيشة ضنکا ( طه، 124 ) و در فارسي هم معيشت يا زندگاني تنگ گفته مي شود. جفري و امام شوشتري به اين کلمه نپرداخته اند.
30) عَبقَري
[ در قرآن فقط يک بار به کار رفته است: الرحمن، 76 ].
جواليقي به اين کلمه نپرداخته است، ادي شير بر آن است که اين کلمه معرب « آبِکار » فارسي به معناي رونق و عزت و کمال است ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 114 ). امام شوشتري هم همين نظر ادي شير را به تأييد نقل کرده است. آرتور جفري آن را « نوعي فرش گرانبها » معني مي کند و مي نويسد که به نظر مي آيد که اين واژه ايراني باشد. سپس نظر ادي شير را نقل مي کند و مي افزايد: « در اين صورت آبکار پهلوي مي بايست به معناي اثر و دست ساخته اي باشکوه، يا مجلل و پرزرق و برق باشد. اما بر روي هم بايد تصديق کرد که اين وجه اشتياق بسيار ساختگي مي نمايد » ( واژه هاي دخيل، ص 311 ).
31 ) عفريت
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است: نمل، 39 ].
جواليقي و ادي شير و امام شوشتري به اين کلمه نپرداخته اند. آرتور جفري با استناد به قول هس و فولرس آن را از « آفريد » ( آفريدن ) فارسي مي داند ( واژه اي دخيل، ص 316 ).
32 ) غمز / غمزه
[ البته در قرآن فقط يک بار مشتق يتغامزون به کار رفته است: مطففين، 30 ].
جواليقي از اين کلمه ياد نکرده است. ادي شير آن را اشاره ي خاص به چشم و ابرو و معرب از « غمزه »ي فارسي مي داند ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 116). امام شوشتري با استناد به ادي شير و برهان قاطع آن را فارسي دانسته است ( واژه هاي فارسي در زبان عربي، ص 481).
33) فردوس
[ 2 بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: کهف، 107 ].
سيوطي در اتقان ( 2 / 137) و مهذب ( ص 100-102) و جواليقي آن را معرب، و بر وفق منابع مختلف رومي [ يعني يوناني ] و سرياني مي شمارد ( المعرب، صص 240-241). ادي شير به اين کلمه نپرداخته است. محمدعلي امام شوشتري مي نويسد: « فردوس، ج: فراديس: باغ، باغ وحش ».
« اين واژه در قرآن کريم به کار رفته است. شکل فارسي واژه پرديس است که به معني باغي بوده است که جانوران را در آن نگه مي داشته اند » ( فرهنگ واژه هاي فارسي در زبان عربي، ص 492). آرتور جفري مي نويسد: « فردوس نماياننده ي پارادئي سوس يوناني است. هوفمان بر شالوده ي جمع آن، فراديس، واژه را مستقيماً گرفته شده از يوناني مي داند ... اصل واژه، ايراني است. در اوستايي « پاييزيدئزا » در حالت جمع به معناي جاي گرد دوربسته است. گزنفون اين واژه را وارد زبان يوناني کرد و براي باغها و گردشگاههاي شاهنشاهان ايران به کار برد ... فولرس گمان مي برد که صورت قرضي واژه، فراديس است و فردوس بعداً از روي آن ساخته شده است ... » ( واژه هاي دخيل، صص 327-328).
34 ) فيل
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است: سوره ي فيل، 1 ].
جواليقي به اين کلمه نپرداخته است. ادي شير مي نويسد که گويند معرب از فارسي است ولي به نظر من اصل آرامي دارد ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 123). امام شوشتري نيز آن را معرب پيل فارسي مي داند ( فرهنگ واژه هاي فارسي در زبان عربي، صص 510-511). آرتور جفري مي نويسد: « واژه ي فيل صورت ايراني دارد ... و به گونه ي مستقيم از فارسي ميانه، يا به گونه ي غير مستقيم از طريق زبان آرامي وارد زبان عربي شده است ... » (واژه هاي دخيل، ص 336).
35 ) قَسوَرة
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است: مدثر، 51 ].
جواليقي به اين کلمه نپرداخته است. ادي شير مي نويسد: قسوره يعني اسد [ = شير ] و عزيز و شجاع. قيسري يعني مرد نيرومند. و اينها معرب کلمه ي « کِشورز » فارسي است يعني عظيم و عزيز (الالفاظ الفارسية المعربة، ص 126). آرتور جفري به اين کلمه نپرداخته است. امام شوشتري مي نويسد: « به نظر ادي شير اين واژه ي فارسي عربي شده است و شکل فارسي آن کشورز است که به معني بزرگ و استوار در فارسي است. نويسنده ي برهان قاطع لغت کشورز را به معني بزرگ و کشورزيان را به معني بزرگان آورده است » ( فرهنگ واژه هاي فارسي در زبان عربي، ص 531).
36 ) کأس
[ 6 بار در قرآن به کار رفته است. از جمله: صافات، 45 ].
جواليقي به اين کلمه نپرداخته است. ادي شير مي نويسد: « يعني قدح و از فارسي کاسه است » ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 131). آرتور جفري مي نويسد: « کمترين شکي وجود ندارد که اصلش آرامي است ... به نظر مي آيد که منشأ کاسه ي فارسي سرياني باشد ... » ( واژه هاي دخيل، ص 355 ). مترجم اين اثر، دکتر فريدون بدره اي، در تعليقه مربوط به اين کلمه مي نويسد: « وجود واژه ي « کاسوک » در پهلوي به معناي لاک پشت، و کاسه ( کاس + ه پسوند) مي تواند نشان آن باشد که واژه از فارسي گرفته شده، نه از سرياني » (پيشين، ص 47).
37 ) کافور
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است: انسان، 5 ].
سيوطي مي نويسد که « جوايقي جز او آن را فارسي معرب ياد کرده اند » ( اتقان، 2 / 138). اما جواليقي در المعرب فقط مي گويد که گمان مي کنم عربي محض نيست، و اشاره به فارسي بودنش ندارد ( المعرب، صص 582-586 ). ادي شير آن را فارسي مي داند ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 136). آرتور جفري بر آن است که اصلش هندي است و وارد زبانهاي ايراني شده و در پهلوي به صورت کاپور وجود دارد، و واژه ي کافور فارسي از آنجاست ... بسيار محتمل است که واژه ي سرياني مانند واژه ي يوناني ... از ايراني گرفته شده باشد. ادي شير واژه ي عربي را هم مأخوذ از فارسي مي داند. اما احتمال آن هست که صورت عربي مانند حبشي ... از سرياني اخذ شده باشد ... ( واژه هاي دخيل، صص 356-357 ).
38 ) کنز
[ 4 بار به همين صورت، دو بار به صورت کنوز و سه بار به صورت فعل در قرآن به کار رفته است. از جمله: هود، 12 ].
جواليقي آن را فارسي معرب مي داند ( المعرب، ص 297). سيوطي نيز قول او را با تأييد نقل مي کند ( اتقان، 2 / 138؛ مهذب، ص 116). ادي شير به اين کلمه نپرداخته است. آرتور جفري مي نويسد که جواليقي در معرب، ثعالبي در فقه اللغة و خفاجي و شفاءالغليل « همگي آن را مأخوذ از واژه ي گنج فارسي دانسته اند ... در اينکه واژه اصلاً ايراني است، جاي ترديدي نيست. پازند آن گنز و پهلوي اش گنج است ... بسيار احتمال دارد که اين واژه مستقيماً از فارسي ميانه به عربي رفته باشد ... » ( واژه هاي دخيل، صص 362-363؛ نيز ــ تعليقه ي مفصل مترجم در تأييد قول جفري، پيشين، ص 48).
39 ) کُورَت
[ يک بار به همين صورت: تکوير، 1، و دوبار به صورت يُکّوُر به کار رفته است ].
جواليقي در المعرب ( ص 287 ) نوشته است و آن به فارسي کور بود [ گور پور؟ ] است. سيوطي نيز در اتقان ( ص 2 / 138) مهذب ( ص 116) فارسي شمرده است. ادي شير به اين کلمه نپرداخته است. امام شوشتري شرح نسبتاً مفصلي درباره ي آن دارد: « ابوهلال فعل کورت را در آيه ي إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ، از ريشه ي واژه ي کور در فارسي گرفته است. معني آن چنين است: آنگاه که خورشيد تار شد. کور شدن به معني خاموش شدن روشني و آتش در فارسي خيلي رواج دارد. ريشه ي ک.و.ر در عربي با معني فعلي که در اين آيه بکار رفته است سازگاري ندارد ... در شوشتر واژه « روزکور » به معني تيره بخت و نيز آساره کور- ستاره کور- به همين معني به کار مي رود و همگي اينها نظر ابوهلال را استوار مي سازد » ( فرهنگ واژه هاي فارسي در زبان عربي، صص 599-600 ).
40) مجوس
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است: حج، 17 ].
جواليقي اين کلمه را اعجمي ( فارسي؟) مي داند ( المعرب، ص 320). سيوطي هم همين نکته را با تأييد از او نقل کرده است ( المتوکلي، ص 7؛ اتقان، 2 / 139؛ مهذب، ص 120). محمد علي امام شوشتري مي نويسد: « مجوسي: زردشتي. از اين واژه فعل نيز در عربي ساخته اند. مانند « مجسمه » يعني او را زردشتي خواند. و « تمجّس » يعني زردشتي شد. آرتور جفري مي نويسد: « روشن است که اين واژه ي مگوش فارسي باستان است. از صورت اوستايي آن واژه ي ارمني و عبري و همچنين فارسي جديد مغ آمده است ... » (واژه هاي دخيل، ص 374).
41) مرجان
[ 2 بار در قرآن به کار رفته است: الرحمن، 22، 58 ].
جواليقي مي نويسد: « بعضي از اهل لغت گفته اند که اين لغت اعجمي [ فارسي؟ ] معرب است » ( المعرب، ص 329). سيوطي هم همين نظر را با تأييد نقل مي کند: المتوکلي، ص 7؛ اتقان، 2 / 139؛ المهذب، ص 120. ادي شير آن را احتمالاً فارسي و همخانواده با مرواريد، اما نهايتاً و با احتمال بيشتري اصل آن را آرامي مي داند ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 144 ). آرتور جفري آن را « مرواريد خُرد » معني مي کند و مي نويسد: « از قديم آن را گرفته شده و از فارسي مي دانستند، اما مسلم است که اين واژه مستقيماً از منابع ايراني وارد زبان عربي نشده است ... [ بلکه ] از يکي از صورتهاي آرامي به زبان عربي وارد شده است » ( واژه هاي دخيل، ص 377 ).
42) مِشک
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است: مطففين، 21 ].
جواليقي نوشته است: « [ نوعي ] عطر: فارسي معرب است » (المعرب، ص 325). ادي شير به اين کلمه نپرداخته است. امام شوشتري آن را معرب مشک فارسي مي داند ( فرهنگ واژه هاي فارسي در عربي، ص 639). آرتور جفري مي نويسد: « [ اين ] واژه در ميان اعراب در پيش از اسلام، کاربردي وسيع داشته است، و دانشمندان عموماً مي دانسته اند که واژه اي است قرضي از زبان فارسي. گمان مي رود که واژه ي « مشک » پهلوي نهايتاً از واژه ي سانسکريت آمده باشد [ اما از صورت فارسي است که به ارمني، يوناني، آرامي، سرياني، و حبشي رفته است ]. بيشتر احتمال دارد که مستقيماً از فارسي ميانه به عربي رفته باشد ... » ( واژه هاي دخيل، صص 380-381).
43 ) نمارق
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است: غاشيه، 15 ].
ابن منظور نوشته است [ که مفرد نمارق ] نُمارُق و نُمرُقة و نمرِقة است يعني بالش، نازبالش ( لسان العرب ). بايد گفت که در اين کلمه که معرب از فارسي است، قلب و تصحيحي رخ داده است زيرا از نرم / نرمک / نرماک فارسي تعريب شده است. چنان که جواليقي اين کلمه را به صورت « نَرمَق » وارد کرده و از نرم فارسي دانسته است ( المعرب، ص 333). امام شوشتري نيز آن را زير « نرمق » وارد کرده و به پارچه اي نرم و لطيف، يا سفيد نرم معني کرده است ( فرهنگ واژه هاي فارسي در عربي، ص 668 ). ادي شير آن را مأخوذ از « نرماک » فارسي به معناي هر چيز نرم و لطيف مي داند ( الالفاظ الفارسية المعربة، ص 154 ). آرتور جفري مي نويسد: « کندي در رسالة، ص 85، آن را واژه اي قرضي دانسته که از فارسي گرفته شده است ... لاگارد يادآور شده است که اين واژه از کلمه ي ايراني « نَمر » به معناي نرم گرفته شده است [ با اين حساب در تعريب آن قلب و تصحيحي رخ نداده است ] ... در ايراني قديم ما به واژه ي « نَمرَه » بر مي خوريم که اوستايي آن [ هم ] « نَمرَه »، ... و پهلوي نرم از آن آمده است. و از يک صورت فارسي ميانه اي نرم + پسوندک، به زبان آرامي و به گونه ي « نَمرَق » به زبان عربي رفته و سپس از آن صيغه ي جمع نمارق ساخته شده است » ( واژه هاي دخيل، ص 403).
44 ) هاروت و ماروت
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است: بقره، 102 ].
جواليقي اين هر دو نام را « اسم اعجمي » دانسته است ( المعرب، صص 317، 346 ). جفري از قول لاگارد با موافقت نقل مي کند که هاروت و ماروت از « هئوروتات و امرتات » اوستايي است که بعدها در فارسي به صورت خرداد و مرداد درآمده است ( واژه هاي دخيل، ص 407 ) ( نيز ـــ مقاله ي « هاروت و ماروت » در دايرة المعارف اسلام ( به انگليسي، طبع ليدن )).
45) وردة
[ فقط يک بار در قرآن به کار رفته است: الرحمن، 37 ].
جواليقي مي نويسد: گويند اصل اين کلمه، عربي نيست ( المعرب، ص 344 ). ادي شير به اين کلمه نپرداخته است. امام شوشتري آن را به معناي گل سرخ و فارسي دانسته است ( فرهنگ واژه هاي فارسي در عربي، ص 690 ). آرتور جفري نوشته است: « دانشمندان عموماً برآنند که واژه قرضي است، اما عجيب است که لغويان درباره ي اصل آن چيزي نگفته اند و حال آنکه اين واژه از فارسي گرفته شده است ... » ( واژه هاي دخيل، ص 406 ) ( نيز ـــ تعليقه ي مترجم بر همين کلمه در کتاب پيشين، ص 51).
46) وَرَق
[ 2 بار به همين صورت در اعراف، 22 و طه، 121، و يک بار به صورت ورقة، در انعام، 59 به کار رفته است ].
متأسفانه هيچ يک از منابع اساس کار ما و نيز برهان قاطع و حواشي دکتر معين بر آن، و فرهنگ معين و لغت نامه ي دهخدا، به اين توضيح ريشه شناسي نپرداخته اند که ورق، معرب « برگ » فارسي است. لذا اين ريشه شناسي را که راقم اين سطور، سي سال پيش، هنگام تحصيل در دانشکده ي ادبيات دانشگاه تهران، از استادان خود شادروانان ابراهيم پورداود و بهرام فره وشي و پرويز ناتل خانلري شنيده است، در حال حاضر بر اثر کمبود منابع نمي تواند مستند کند.
47 ) وزير
[ 2 بار در قرآن به کار رفته است: طه، 29؛ فرقان، 35 ].
جواليقي و ادي شير و امام شوشتري به اين کلمه نپرداخته اند. آرتور جفري تصريح دارد که وزير که وزن فعيل دارد، مشتق از وزر ( يعني بردن و حمل کردن ) نيست، بلکه از ويچيراي اوستايي و ويچير پهلوي گرفته شده است. براي تفصيل بيشتر ـــ واژه هاي دخيل، صص 406 و 407. و نيز تعليقه ي مترجم بر آن ( ص 51 ).
منبع مقاله :
خرمشاهي، بهاء الدين؛ (1389)، قرآن پژوهي (1)، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ چهارم
مشاوره-روانشناسی